第一节 玄学思潮的形成
玄学是魏晋南北朝流行的社会思潮。“玄”字取义于《老子》“玄之又玄，众妙之门”。按当时的解释，“玄”即是“无”，“妙”即为“始、母”，引申为“有”的意思。魏晋名士借用《老子》书的范畴，以“无”能不能生“有”为中心议题，讨论有无、本末的关系，并在此基础上建立起不同的流派，统称“玄学”。这些名士们以穷究世界的本源、人生的目的以及其他一些抽象的哲理问题相标榜，故又称“清谈”。有人认为“‘玄学’二字连用，则是晚近的事情”，其实，这种说法并不确切。《晋书·陆云传》称“云本无玄学，自此谈《老》殊进”，不仅有“玄学”一词，而且与《老子》书相联系。《晋书》虽为唐人所修，但多取材于东晋和南北朝史家所著史料。在《魏书·李叶兴传》也有类似的记载，李叶兴对梁武帝说：“少为书生，只习五典……素不玄学，何敢仰酬！”可见，“玄学”乃是当时人们所使用的基本范畴。
玄学的特征，在侯外庐先生主编的《中国思想通史》第三卷、《中国思想史纲》上册中均有论述。这里，着重介绍玄学的思想特征。玄学不是道家学说的变种，也不是儒家学说的延续，而是儒道合流的思想体系。兹从以下几方面加以说明。
第一，玄学的思想资料是《老子》、《庄子》和《周易》。《老子》、《庄子》是道家经典，《周易》则是儒家经典。儒家经典有多种，玄学家为何选中《周易》？因为《周易》一书，从《易传》问世以后，就包含有阴阳家和道家的思想，到了西汉之际，还出现了一批兼治《老子》和《周易》的专家，这对玄学是有影响的。玄学家一方面以儒家经义解释《老子》、《庄子》，另一方面又把《周易》道家化，从而使儒道二家学说在玄学中融为一体。
第二，玄学的思想形式主要是注释经典，这种形式，既继承了儒家的传统，又融合了道家的抽象思辨的特色。
经学和玄学都是注经，经学注释的是“儒经”，即以《春秋》为中心的经学形式，它支配了两汉时期的学术界。而玄学注释的则是“杂经”，不仅有儒家经典，而且把战国时期的子学也纳入经学轨道。在玄学的影响下，南朝宋正式确定以《老子》、《庄子》、《周易》为玄学经典。所以《颜氏家训·勉学》称“《庄》、《老》、《周易》，总谓三玄。”此外，汉儒注经，注重章句训诂，玄学家注经重在发挥义理，即通过经义，阐述自己的理论观点，甚至可以借题发挥，打破了呆板沉闷的学术空气，启发人们独立思考。这些都表现出玄学是儒、道合流的特色。
第三，玄学家多力求把孔子与老子，道家的无为与封建的伦理等级关系和观念结合起来。
玄学家一般都很推崇孔子，多尊孔子为圣人，但又使孔子部分地老子化。《三国志·魏书·钟会传》注引《王弼传》有这样的话：
（裴徽）问弼曰：“夫无者，诚万物之所资也。然圣人莫肯致言、而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其（原文‘无’字，据《世说新语》改）所不足。”
从上述问答可见王弼以孔子“体无”，老子“体有”，无能生有，故孔子比老子高明。这方面的言论，在《周重答·张长史书》中亦有同样记载：
王（弼）、何（晏）旧说，皆云老（子）不及圣。（《弘明集》卷六）
《世说新语·言语》还记载有如下的问答：庚亮问齐庄，为何不慕仲尼而慕庄周？齐庄曰：“圣从生知，故难企慕。”这是说，做庄周之类的贤人是可以达到的目标，若要做儒家的圣人那就很难了。东晋大辩论家孙盛更著《老子非大圣论》，宣传儒家圣人“周济天下”的思想。
这里值得注意的是，玄学家所崇拜的孔子，已不是孔子的原型，而是“体无”的圣人，他被染上了若干道家的色彩；这时的孔子具有真孔子与假孔子的双重性格。至于老子又被说成是“体有”的，这与老子本来的观点并不相同。总之孔子与老子的思想被“融通”了。再说，孔子为圣人，老子为贤人，圣人与贤人也不是对立的，只是人的道德修养的两个不同的层次，不能截然分割，其间存在着由此达彼的桥梁。
玄学家虽然提倡自然无为，但他们力求说明自然无为与伦理名分并不冲突。何晏曾提出：“天地以自然远，圣人以自然用”（《列子·仲尼》注引《无名论》），这样，才能使“贤者恃以成德，不肖恃以免身”（《晋书·王衍传》）。也就是说，圣人以“自然”为体，是为了促进贤者完成自己的德性，使不肖者改正自己的过失。王弼在文章中常说：“崇本举末”可以使“仁德厚焉，行义正焉”（《老子》三十八章注），他主张顺应自然以实现圣人之治，所以他在《易·观卦注》中说：“不见天之使四时，而四时不忒；不见圣人使百姓，而百姓自服也。”以“自然”之理统治百姓，百姓就信服了。
即使像“每非汤、武而薄周、孔”的阮籍、嵇康等人，实际上都是名教的拥护者。阮籍在处理君臣关系上是十分谨慎的，“上（司马昭）曰：‘……天下之至慎，其惟阮嗣宗乎？每与之言，言及玄远，而未尝评论时事，臧否人物，真可谓至慎矣！’”（《三国志·魏书·李通传》注引王隐《晋书》）阮籍不希望他的儿子步其“旷达”的后尘，因为“仲容（阮咸，籍兄之子）已豫吾此流，汝不得复尔！”（《晋书·阮籍传》）嵇康在《家诫》中教育他的儿子做人要小心，还列出若干条应当注意的事，有一条说长官处不可常去，亦不可在那里住宿；长官送人们出来时，你不要跟在后面，因为巩怕将来长官惩办坏人时，你会蒙受在暗中告密之嫌。又有一条是宴饮时候，有人争议，你可立即走开，千万不要在旁议论，以免招惹是非，蒙受祸害。其时，嵇康的儿子才十岁，刚启蒙时就教给他一些儒家的做人之道，真可谓煞费苦心了。
魏晋名士是玄学的倡导者，这是玄学产生的主要社会基础。他们由两部分人组成。一部分出身于皇亲贵族、豪强地主和经学世家。另一部分则是依靠曹魏政权的政策而升发起来获得官位的。曹操在建安十五年（公元210年）、十九年和二十二年，曾四次下令举贤。建安十五年春的令中提出“唯才是举，吾得而用之。”（《三国志·魏书·武帝纪》）这样，就使得一批出身寒微、不重礼教修养的知识分子逐渐演化为名士。
上述两部分人虽在身世、修养、政治主张以及学术观点上有所不同，但他们都在战乱中沉浮。魏晋时期，军阀混战连绵不断，统治集团的内讧有增无减。仅以司马氏集团取代曹魏的过程为例，从魏嘉平元年（公元249年）至咸熙二年（公元265年）的16年中，就发生过大的杀戮案六起。
公元265年，西晋政权建立，便又立即陷入内乱外患之中。51年以后偏安长江以南，原居中原一带的名士“多失衣冠之序”，许多人都为国破家亡而伤感。据《世说新语·言语》记载：
元帝始过江，谓顾标骑（荣）曰：“寄人国土，心常怀惭。”
过江诸人每至美日，辄相邀新亭，借卉饮晏（宴）。周侯中坐而叹曰：“风景不殊，正自有山河之异。”皆相视流泪。
这些史料说明，魏晋名士面对政治上的混乱局面，使他们经常考虑如何才能“避祸”，又怎样在混乱的时局中寻找心灵的安慰。他们从东汉名士郭泰、马融等人那里得到启发。据《后汉书·郭泰传》称，郭泰“博通坟典，善谈论，美音制”。“虽善人伦（按：指评论人物），而不为危言核论，故宦官擅政，而不能伤也。”郭泰的学术思想虽不能详考，但从他“博通坟典（按：指三坟五典，详见《左传》昭公十二年及注疏，泛指古代群书），善谈论”来看，他在学术上并非囿于儒学一家。他评论人物“而不为危言”，从不说为当朝所不容的过头话，而是发一些不着边际的议论，使他得以免遭“党锢之祸”。嵇康尊崇他为“亚圣”。南朝宋刘义庆的《世说新语》将他列入首篇，视他为“清谈”的始祖。
又据《后汉书·马融传》称，马融为人“美辞貌，有俊才，善鼓琴，好吹笛，达生任性，不拘儒者之节。”一位通晓五经的大师，竟然把世事看得很淡，经常在一些美女的歌舞声中讲经，从这里可以窥见到学风变迁的情况。
如此看来，郭泰、马融走出了东汉清议转向的第一步，魏晋名士则迈出第二步，完成了从清议向清谈的过渡，即从评论人物的是非转到“发言玄远”的思辨，以虚代实，借以“避祸”和表达其虚无飘渺的人生哲理。
魏晋名士倡导玄学，还有着深刻的学术上的原因。
汉代经学发展到汉、魏之际，已经衰落，它既烦琐又迷信，已经不适应时代的需要。因此，把儒学从汉代经学形式中解救出来，是魏晋名士所必须解决的思想课题。
儒学是中国封建社会上层建筑的重要组成部分。它的“修齐治平”的政治思想和以忠孝为中心的伦理想思，最能体现自然经济和封建等级制的要求。魏晋统治者为了战争和享乐的需要，采取了若干措施来强化自然经济。据《晋书·食货志》记载：
魏武之初，九州云扰，攻城略地……军旅之资，权时调给……魏武于是乃慕良民屯田许下，又于州郡列置田官，岁有数千万斛，以充兵戎之用。
这就是曹魏的屯田制，即用军事编制把农民束缚在固定的土地上为国家耕种。
又据上记载：
男子一人占田七十亩，女子三十亩，其外，丁男课田五十亩，丁女三十亩，次丁男半之，女则不课。男女年十六以上至六十为正丁；十五以下至十三，六十一以上至六十五为次丁；十二以下，六十六以上为老小，不事。
这就是西晋的占田制，即用法律制度把除儿童和老翁以外的全部男女农民都束缚在土地上为皇室和豪强地主耕种。
当时农民起义正处于两峰之间的低潮时期，正如许多史家所分析的那样，当时农民所缺少的，主要是生命的保障而不是土地。他们不得不在屯田制或占田制下依附在皇室或豪强地主的周围。皇室拥有武装自不待说，而豪强地主也自筑坞堡，拥众自卫，自称“坞主”、“宗主”，从而形成了分散性、割据性更大的坞堡经济，加强了自然经济的基础。
曹丕称帝以后，采用吏部尚书陈群建议，颂行“九品官人法”（见《三国志·魏书·陈群传》），即“九品中正制”。“中正”是掌握用人权的官吏名称，“九品”，就是把官分为九个等级，由“中正”因人授官。到魏齐王曹芳时，司马懿当政，州设大中正，大多是豪门世族担任，选官注重出身、家世，逐渐形成“上品无寒门，下品无势族”（《晋书·刘毅传》）的局面，封建等级制更加发展了。
在魏晋时期自然经济和封建等级制强化的条件下，儒学要继续发挥它的学术作用，就必须有所改造，这里有两条可供选择的途径。一条是继续推行汉代经学；另一条是摒弃旧传统，另找新出路。对此，魏晋统治者做了一些尝试，曹操于建安八年（公元203年）下令，企图通过选拔可以选就的人才，进入学校加以培养，通过他们以恢复孔子之道。
曹丕和曹？都提倡设立太学，以造就熟悉儒家经书的经师。两晋时期也曾设国子学、太学，置博士、助教教授经书。但这些措施的收效并不大。社会思潮朝着以儒道相结合的玄学方向发展，单纯的两汉经学已经不能适应社会发展的需要。
学术的变革有其固有的内部联系和特点。
这里不能不提到，汉、魏之际名法思想的兴起，对于玄学的形成起了推动作用。当时，一批有识之士就考核名实、因才授官的问题纷纷著书立说。东汉以王符的《潜夫论》、仲长统的《昌言》为代表，主要是评论以地方察举和中央指名征辟的办法来选拔官吏，造成了名实不符的流弊，主张名实相效，做到“官无废职，位无非人”（《潜夫论·考绩》），“信赏罚以验惩劝”（《昌言·损益》）。除此，魏初以徐？的《中论》、刘劭的《人物志》为代表，旨在为曹操的人才政策做理论上的说明。《中论》主张选拔官吏要注重名声与实际才能的统一。刘劭的《人物志》在学术上颇能融会诸家，而不固守一家之言，它吸取了儒、道、名、法诸家思想，对此作了系统的论述。
第一，该书提出了选才用才的原则，不在个人评论上打圈子，这样就站得高一些，有一定的理论深度。例如，关于“英雄”，它不讨论谁是“英雄”，而是阐述具备怎样的条件才配称“英雄”，认为“聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄”（《英雄》）；“英可以为相”，“雄可以为将”。帝王能役使“英雄”，所以能成大业。这里不强调个人的家庭出身。
第二，该书的学术上颇能融会诸家，而不固守一家之言，它吸取了儒、道、名、法诸家思想。
这样，刘劭的《人物志》等名法思想，产生了动摇两汉的经学旧观念的作用，从而对玄学的产生和发展产生了影响，玄学思想家钟会、傅嘏、荀粲、何晏、王弼等人都精于名法之学，就说明了其间的密切联系。
魏初研究《老子》、《周易》的风气很盛，这是玄学的成熟时期。黄老之学虽由于汉武帝的尊儒政策，而失去在汉初的重要学术地位，但其影响一直没有消失。这种影响主要来自两个方面：一方面来自起义的农民，黄巾起义曾打起原始道教的旗帜，利用和改造《老子》书中某些抨击社会现实以及平均主义的言论来组织农民进行反封建主义的斗争。另一方面来自扬雄的《太玄》。《太玄》的流传，使黄老之学再次受到人们的重视。
《太玄》，亦称《太玄经》，其内容吸取儒、道、阴阳诸家思想，但更重要的是吸收《老子》与《周易》的思想。汉儒推重《春秋》，扬雄则以《周易》取代；汉儒治《春秋》多引灾异以证人事，扬雄则宣传天道自然无为。总之，《太玄》是一部与汉代经学相抗衡的创新之作。对这部著作，东汉时期思想家桓谭评论说，扬雄的“玄”兼容《周易》和道家思想，它是“圣贤制法作事”的“本统”（《后汉书·张衡传》引桓谭《新论》），意思是说，扬雄把道家的“道”与儒家的圣贤之事相结合，是一件很有意义的事。东汉时期天文学家张衡认为，扬雄的《太玄》把道家经典与儒家五经“相拟”（互相比拟），人们虽难于理解，但它毕竟引起了学者们的思考。
这样，就在汉代经学逐渐衰渐的时候，兴起了一股注《太玄》、治《周易》、《老子》的思想潮流。魏初的宋忠、王肃、王弼等人就是其中有名的代表人物。宋忠的思想资料已大部佚失，据《隋书·经籍志》记载，他著有《易注》，另著有《太玄经注》。王肃曾“从宋忠读《太玄》而更为之解”（《三国志·魏书·王肃传》）。“王弼注《易》、祖述（王）肃说”（张惠言《张皋文易诠全集》，《茗柯文》二编卷上）。这里，王弼是个关键人物，何劭称王弼“好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》”（见《三国志·魏书·钟会传》）。这说明王弼进一步把注《太玄》、治《周易》、《老子》的潮流，推向儒道合流的高度加以总结，从而成为玄学的创始人之一。以后，向秀“著《儒道论》（已佚）”（《世说新语·言语》注引），江“博览坟典，儒道兼综”。阮修认为老庄与儒学没有什么不同，发展到王昶要求他的子侄辈以“遵儒者之教，履道家之言”（《三国志·魏书·王昶传》）为人生的指导原则，并以“玄”、“默”、“冲”为其子侄辈取名和字，这些说明在曹魏时期玄学思想的影响很大。它既承袭了儒家的纲常名教，又吸取了道家的自然之义与抽象思辨，在汉代经学以后，开启了一代新学风。
第二节 “正始之音。”
“正始”（公元240～248年）是魏齐王曹芳的年号。玄学的第一个派别产生于正始年间，故称该派的思想观点为“正始之音”。它以夏侯玄、何晏、王弼为代表人物，以兼注《老子》、《周易》、《论语》为学术特色，以论证“无中生有”为主要内容。“正始之音”完成了从汉代经学到魏晋玄学的转变。以后，玄学各派大多围绕该派的观点展开争论，掀起了中国思想史上又一次学术辩论的高潮。
夏侯玄（公元208～254年）字太初，谯（今安徽亳县）人。父尚，为夏侯渊的从子，与曹氏联姻。本人与曹爽为姑表兄弟。青年时代就有了名气。曾任征西将军、假节都督雍、凉州诸军事、太常等职，后为司马师所杀。
何晏（公元193？～249年）字平叔，南阳宛县（今河南南阳）人。东汉外戚何进之孙，曹操的假子。对《周易》、《老子》钻研很深。官至吏部尚书，后为司马懿所杀。
王弼（公元226～249年）字辅嗣，山阳（今河南焦作）人。出身于东汉名士家庭，祖、父二代与荆州之学交往密切。荆州之学系东汉末年刘表在荆州所建立的学派。当时，荆州比较安定，文人学者从中原等地聚集于此，成为两京战乱以后新的学术中心。王弼家里藏书很多，这样，他“幼而察惠，年十余，好老氏，通辩能言”就不是偶然的了。经何晏推荐补台郎。但他不善于做官。正始十年（公元249年）因事免官，同年死于时疫。
上述三人的经历，说明他们在学术上都是“早熟”的，是当时所谓的“后起之秀”，因而“遂能排击汉儒，自标新学”，有学术思想上的创新精神。该学派在曹爽当政的10年间发展迅速。但他们经不住政治上残酷的倾轧而相继死去。早熟而又早衰，这就是玄学家个人遭遇的特点。
夏侯玄无专著传世。何晏著有《道德论》、《无名论》、《论语集解》。王弼有《周易注》、《老子注》等。史称他们“祖述《老》、《庄》”。他们的基本观点是：“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。”（《晋书·王衍传》）这里所谓的“无”是指《周易》的“太极”或《老子》的“道”，它是无形、无名、无为的总称，一切有形迹的东西只有依靠它才能产生，才能发生作用。
由此，他们把世界上的事物和现象概括为“有”和“无”两类，从“有”“无”两者的相互联系、对比中说明“无”比“有”更为根本。何晏说：“有之为有，恃无以生。事而为事，由无以成。”（《列子·天瑞》注引）王弼说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。”（《老子》四十章注）并举例说：“母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以知末也。”这是说，“有”“无”的主从关系犹如“本”“末”、母子的关系一样，不应也不能颠倒。他们纯熟地运用“本”“末”范畴来阐述其观点。
在玄学思想家看来，有形迹的东西都有其局限性，如水，或是温或是凉，不能同时是温又是凉。如音，或是宫或是商，不能同时是宫又是商，这叫做“形必有所分，声必有所属”（《老子指略》）。具体形象和具体音响只能表现为一种属性和作用，它们不能概括所有的形象和音响，所以不是“大象”（语出《老子》四十一章，指形象之本）、“大音”（指声音之本）。因此，他们提出在具体事物之后，还有更本质的东西，虽然人们看不到也摸不着，但这种属于“本”的东西比“末”更加充实和丰富。他们认为“本”是“不温不凉，不宫不商”；是“听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝”即是超感觉的。这种超感觉的抽象之物具有以下特点：①它不代表任何具体，却是任何具体都能包容，如“橐（古代冶炼时用的器具）之中空洞，无情无为，故虚而不能穷屈，动而不可竭尽也。”（《老子》五章注）“夫唯无名，故可得遍天下之名名之”（《列子·仲尼》注引）。②它不具有人格和意志，犹如“地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗。无为于万物而万物各适其所用。”（《老子》五章注）③它是一切形迹赖以存在的根据。玄学思想家以黑白之色、方圆之物为例，说：“玄之以黑，素之以白，矩之以方，规之以圆。圆方得形，而此无形，白黑得名，而此无名也。”（《列子·天瑞》注引）这就说，有了颜色的概念，才有黑白的区别，有了规矩的原理，才有方圆的器物。在他们看来，概念、原理是更为根本的。因为它无名无形，故称为“无”。④它要通过具体形迹才能表现出来，如果不通过具体的形象，“大象”就无以表现；不通过具体的声音，“大音”也无以表达。故称“四象（语出《周易·系辞上》，指春、夏、秋、冬四时）不形则大象无以畅，五音（宫、商、角、徵、羽）不声则大音无以至”（《老子指略》）。因此，“有”对于“无”，“末”对于“本”同样是不可缺少的。
总括起来说，“以无为本”的“无”具有如下的规定性：把一切有形迹的东西作为整体来看，其本体就是“无”；部分地看，每一个有形迹的东西又以该领域特定的“无”作为直接的根据；世界及其每一部分都发源于“无”。这些观点在中国思想发展史上是有重要意义的。第一，它们明确论述了本质和现象的关系，并不满足于现象，而力求抓住本质。第二，它们洞察到本质是有层次的，世界的整体有本质，每一个具体事物也有本质。所以说玄学思想的出现标志着中国古代理论思维向着深化方面发展，这个作用是不可低估的。不过，它们夸大了本质和一般的作用，把本质和一般看成是现象和个别的源泉，从而使本质和一般成为没有物质依据的纯粹抽象的东西。
何晏、王弼认为，作为世界本质的“无”是不能完全依靠语言、文字来说明的。何晏说，道“深微，故不可得而闻也”（《论语集解·公冶长》注），王弼也说：“无又不可以训”，即不可言说，只能体会。这就是著名的“言不尽意”论。
“言不尽意”，源出《周易·系辞上》：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’”意思是说文字不能完全地表达语言，语言不能完全地表达思想。后为三国魏荀粲首先予以发挥。他提出，六经只是“圣人之糠秕”，因为它不能表达圣人的言外之意，批评汉儒只知固守经学章句的教条。王弼则提出言、象、意的范畴，并对它们进行系统的论述。言，指语言；象，指《周易》的卦象，原来是摹拟仿效的意思，如用马代表乾卦，牛代表坤卦，马、牛就叫做卦象，相当文字的意思；意，是指卦象所代表的意义，如马代表乾卦的刚健的意义，牛代表坤卦的顺从的意义，类似于思维这一概念。王弼主张：寻言以观象，得象而忘言；寻象以观意，得意而忘象；寻象以观意，得意而忘象。这里包含两个基本论点：
第一，他认为“尽意”要通过言、象作媒介。他说：“夫象者，出意者也；言者，名象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。”（《周易略例·明象》）这是说，文字语言都和思维不可分。文字引出了思想，而语言明确地表述了文字的内容。因此意、象、言这三者是紧密联系而不可分割的。这是对语言、文字很深刻的论述和见解。
第二，“尽意”要打破言、象的束缚。因为“象生于意，而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象，而存言焉则所存者乃非其言也。”据王弼的解释，象是由“圣人”制象的，如果只是固守于象，那就无法了解“圣人”制象的意图。言是因《周易》的象而产生的，如果只是固守于言，那就无法了解言产生的原因，言就是同象没有联系的言。所以，王弼认为只有把言和象放在次要的甚至可以被遗忘的地位，才能“尽意”而“体无”。这就是得象而忘言，得意而忘象的意思。
王弼的“言不尽意”的目的，是为了解决儒家经书与新思想的矛盾，使圣人之意和自然之道相沟通，把人的认识纳入到对“无”的玄想之中。但同时也提醒人们注意语言、文字同认识对象的区别及其自身所具有的局限性，不要因此而妨碍对“真理”的追求。这种学说，对当时及以后的文化界发生了深远的影响。“言不尽意”奠定了创作论的理论基础；“得意忘象”奠定了欣赏论的理论基础。
何晏、王弼把“以无为本”运用的伦理领域，讨论所谓圣人有情无情的问题。何晏“以为圣人无喜怒哀乐”，众人才陷于情欲，借以论证“名士”能“体无”，所以比众人清高。而王弼则认为，应把人性与人情加以区别，他说人性是“无善无恶”，因为若言善则必有恶，若言恶，则必有善，都将与“大爱无私”、“至美无偏”相冲突（参见皇侃《论语义疏·泰伯》引）。所以人性是“无”在人身上的体现。他又指出，由于圣人与众人对“无”的禀受有深浅的不同，因而人性也就有所差异，并以此解释孔子的“性相近”。他说：
孔子曰：“性相近也”。若全同也，相近之辞不生；若全异也，相近之辞亦不得立。今云近者，有同有异。采其共是无善无恶，则同也；有浓有薄，则异也。虽异而未相远，故曰近也。
这里的关键是肯定圣人之性与众人之性的先天区别，力求把人性说成是“无”与等级名分的混合体。
王弼认为，人情是人的“喜惧哀乐”的情感，它是外在的、可感知的对象，因而是“有”在人身上的体现，他称之为“喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌”（《泰伯》引）。在人情问题上，他认为圣人与众人“五情同”，故不能无哀乐以应物，即圣人不是无情的木石，只是他们不会沉溺于情欲而不能自拔，能“性其情”，“应物而无累于物”，“有欲”而不“逐欲迁”，如果像何晏那样“以其无累，便谓”不复应物“，把圣人看成是绝欲无情的超人，则”失之多矣！那是犯了错误。
总之，王弼在人性问题上强调区别，以肯定人生的等级名分生来就是如此。在人情问题上他强调同一，以便为贵族的生活方式作理论上的辩护。
何晏、王弼“以无为本”的学说，也是一种为封建社会的整体利益和名士们的个人利益作论证的政治哲学。他们主张以名教（指以正定名分、等级为主的封建礼教）维护封建社会的秩序和稳定，宣称“不可不立名分，以定尊卑”（王弼《老子》三十二章注），并把它说成是“朴、真”，即自然而然的表现。根据名教统一于自然的思想，王弼提出了个人政治实践活动的两条指导原则，一条叫做“居安思危”。他说：
夫存者不以存为存，以其不忘亡也。安者不以安为安，以其不忘危也。故保其存者亡，不忘亡者存。安其位者危，不忘危者安。（《老子指略》）
这说明当时存亡的斗争，安危的命运在名士的心目中占据了多重的份量，难怪“名重一时”的何晏也“常畏大网罗，忧祸一旦并”（《全汉三国晋南北朝诗·全三国诗》卷三）。王弼认为，眼前的既得利益是第二位的，保护自己的个性不受伤害才是第一位的，时刻记住这个道理，才能找到摆脱“危机”的出路。另一条叫做“以静制动”。他说：
夫众不能治众，治众者至寡者也；夫动不能制动，制天下之动者贞（同正）夫一者也。（《周易略例·明象》）
因此，静止是第一位的，动变是第二位的。这就是要求名士们注意自己的行为后果，不去做那些危及自己利益的事情；为了保全自己，即使“动天下，灭君主”也可以置之不顺。
与何晏、王弼学说并存的，还有辩论才性异同的一派。才性，原指人的材质与本性的关系（见《孟子·告子上》），后来成为玄学评论人物的命题。在这个问题上，有同、异、离、合四种不同的主张，其论旨已不可详考。据史书记载，以李丰（公元？～254年）、王广（公元？～251年）为代表的异、离派认为，人的才能与德行未必一致，以嘲讽依附司马氏集团的傅嘏等人“才高”而“识劣”（《三国志·魏书·荀？传》注引何劭《荀粲传》）。以傅嘏（公元209～255年）、钟会（公元225～264年）为代表的合、同派则强调人的才能与德行的一致性，宣称“天下孰有本（德行）不足而末（才能）有余者邪？”认为有事功者必具有德行。并讥讽曹氏宗室的夏侯玄、何晏等是“无实才”的“败德”之人（《傅嘏传》注引《傅子》）。在才性问题上，这两派的争辩反映了玄学初创时期，傅嘏等主刑名事功的一派同玄学主流派之间的分歧。
第三节 竹林七贤及其思想
“竹林七贤”，指魏晋之际的阮籍、嵇康、山涛、刘伶、阮咸、向秀、王戎七位贤士。《世说新语·任诞》：“七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓竹林七贤。”“竹林七贤”生活的时代，正是司马氏集团取代曹魏集团的最后也是斗争最残酷的时期。其间，司马懿杀曹爽，司马师废曹芳，司马昭杀曹髦，并用非常手段剪除异己势力，正如史书所说“属魏晋之际，天下多故，名士少有全者”（《晋书·阮籍传》）。当时洛阳为司马氏集团的政治中心。竹林地属河内郡（治今河南武陟西南），河内为曹氏宗室所居，俨然为洛阳以外又一政治中心，七贤在此居住，与司马氏集团相抗衡。
“竹林七贤”当推阮籍、嵇康为领袖。阮籍（公元210～263年）字嗣宗，陈留尉氏（今属河南）人。出身贵族家庭。因曾任步兵校尉，世称“阮步兵”。早年有济世之志，因不满现实，纵酒谈玄，尤好《老》、《庄》。但他评论时政、人物持比较谨慎的态度，故未遭司马氏的杀戮。有《阮嗣宗集》传世。嵇康（公元223～263年）字叔夜，谯国？（今安徽宿县西）人。出身贫寒，因曾任中散大夫，世称“嵇中散”。推崇老庄学说，以清高超俗自居，尖锐地抨击时政，为司马昭所杀。有《嵇康集》传世。
阮籍主张“自然”或“道”生万物（见《达庄论》、《通老论》），嵇康主张“以无为为贵”（《与山巨源绝交书》），故他们二人的思想当属“以无为本”的体系。他们除继续研究《老子》外，还注意研究《庄子》。《庄子》从此受到玄学家们的潜心研讨。
阮籍、嵇康在政治上都反对虚伪的“名教”，而崇尚“自然”。所谓“自然”，就是说“道”本来如此，不假人为，要求依照人的自然本性，无拘无束地生活。那时，阮籍放任不羁，即使居母丧也仍然披头散发，继续饮酒吃肉。嵇康拒绝入朝做官。山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戎亦以放达为务，不问世事。他们把嗜酒看得比参加政治生活更重要，宣称“使我有身后名，不如时一杯酒”，以此抗议司马氏集团以“名教”排除异己的行为。因此这些“贤”者受到一批“名教”维护者的攻击，何曾曾在司马昭面前指责阮籍是“纵情背礼败俗之人”。他说：“公方以孝治天下，而听阮籍以重哀饮酒食肉于公座。宜摈四裔，无令污染华夏”（《晋书·何曾传》），企图以不孝的罪名，置阮籍于死地。这样，就展开了一场“名教”与“自然”相互关系的辩论。
在辩论中，阮籍、嵇康列举“名教”的祸害，其一，禁锢人心，窒息个性。嵇康认为“人伦有礼，朝廷有法”是他所不堪忍受的精神负担。声称做官有“七不堪”，如早起、危坐、酬答、与俗人共事等，都是他无法应付的。在他看来，“游心于寂寞”，必须打破“名教”的束缚。其二，“名教”导致社会的纷争和不幸。阮籍认为，“君立”“臣设”，即有了君臣制度以后，“尊贤”、“竞能”、“争势”、“宠贵”的弊病就产生了，造成了“上下相残”的局面，其中，权势者贪婪无厌，但又害怕百姓知其底细，遂制定礼法，束缚下民，并“严刑以威之”（《大人先生传》）。嵇康也指出，君臣关系乃是一种互相倾轧的关系，都是为了“割天下以自私”，把他想像中的古代“天下为公”的美德破坏殆尽。
阮籍、嵇康对“六经”和儒家圣人也持否定态度。嵇康称“六经”“建立仁义以婴其心”，“开荣利之途，故奔鹜而不觉”（《难自然好学论》）。即诱导人们以通经为利禄之门，使其陷入鹜名竞利之中而不知醒悟。针对“名教”维护者以“六经为太阳”、“不学为长夜”的观点，他敢于提出“以六经为芜秽，以仁义为臭腐”，宣称“则向之不学，未必为长夜，六经未必为太阳也”。他还“每非汤、武，而薄周、孔”，这里不仅直接批评了儒家的圣人和儒家所宣传的三代圣王，而且含有批评司马氏集团维护“名教”而又破坏“名教”的意图。鲁讯曾评价说：“非薄了汤、武、周、孔，在现时代是不要紧的，但在当时却关系非小。汤、武是以武定天下的；周公是辅助成王的；孔子是祖述尧舜，而尧舜是禅让天下的。嵇康都说不好。那么教司马懿纂位的时候，怎么办才是好呢？没有办法。在这一点上，嵇康于司马氏的办事上有了直接影响，因此就非死不可了……魏晋是以孝治天下的……为什么要以孝治天下呢？因为天位从禅让，即巧取豪夺而来，若主张以忠治天下，他们的立脚点便不稳，办事便棘手，立论也难了。”（《魏晋风度及文章与药及酒之关系》）阮籍也曾含蓄地谴责弑君的行为类同禽兽，据《晋书·阮籍传》记载：“有司言有子杀母者，籍曰：‘嘻！杀父乃可，至杀母乎？’坐者怪其失言。帝（司马昭）曰：‘杀父天下之极恶，而以为可乎？’籍曰：‘禽兽知母而不知父。杀父，禽兽之类也。杀母，禽兽之不若。’”这说明他们对司马氏推行的“名教”是深恶痛绝的。
于是，嵇康提出“越名教而任自然”（《释私论》）的主张，即要求人们超出“名教”的束缚，摆脱情欲的干扰，使人在“饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹，不知为至德之世”（《难自然好学论》）的状态下生活，以实现“崇简易之教，御无为之治，君静于上，臣顺于下”（《声无哀乐论》）的无争无扰的政治思想。可见，他们说的“越名教”并非是要废止“名教”，只是要求在君臣相安的情况下来维护它。阮籍则进一步申述：不违背“道”的功名富贵未尝不是好事；贵贱不可移位，刑罚不必全废；儒家的“名教”与道家的“自然”还是可以相容的。
阮籍、嵇康奉行“清虚泰静，少私寡欲”的人生哲学。他们认为人们生活的目的在于体气和平，无乐无忧，怡然自得以延年益寿。因此，嵇康很重视研究“养生”理论，并论述“神”（精神）与“形”（形体）的相互关系。他从“形恃神以立，神须形以存”（《养生论》）的形神依存、形神并重的观点出发，强调精神对人体健康的影响，宣称“精神之于形骸，犹国之有君也。神躁于中，而形丧于外；犹君昏于上，国乱于下也。”强调精神不要受感官的摆布，更不能使人的欲望任意膨胀，一味去追求名位与富贵。他把“名利不灭”、“喜怒不除”、“声色不去”、“滋味不绝”、“神虚精散”作为“养生”之“五难”，对身体有摧残的作用。为此，向秀曾著《难养生论》与之辩论。向秀引用《周易》、《周礼》等儒家经典，宣称欲望是人的生理的自然需要，是不能取消的。对此，嵇康则以《老子》“乐莫大于无忧，富莫大于知足”的命题加以反驳，认为“名位为赘瘤，资财为尘垢。”他说：“故世之难得者，非财也，非荣也，患意之不足耳。意足者，虽偶耕田川亩，被揭啜菽，莫不自得。不足者，虽并以天下，委以万物，犹未惬然。则足者不须外，不足者无外之不须也。无不须，故无往而不令。无所须，故又无适而不足。”（《学难养生论》）这种不迫求财产，不贪得无厌，不博取功名，在任何情况下都能满足的人，被他理想化为完善的“至人”。阮籍也说，“至人”应当是“恬于生而静于死，生恬则情不惑，死静则神不离”（《达庄论》），对于活着也不感到幸福，对于死去也泰然处之，完全顺应“自然”。他们以这种超世脱俗的人生哲学，去对抗司马氏的统治。在他们的“养生”论中包含着一些有科学因素的保持人体健康的内容。
阮籍、嵇康都是文学家，但他们两人在对待儒家的文化观点上有所差异。嵇康针对《礼记》“治世之音安以乐，亡国之音哀以思”的观点，著《声无哀乐论》，论证声音只有善恶（动听与不动听）的区别，其中并不含有人的主观的哀乐情感。他批评《左传》、《国语》等儒家典籍中记载的一些神秘传说，如介葛卢闻牛鸣，便知道牛生的三子都做了祭祀的牺牲；晋师旷吹律觉得南风不强，就推断楚国必败；羊舌？（叔向）的母亲听见孙子杨食我刚生时的啼声似豺狼，便认为羊舌氏的家族要由他覆灭等等。嵇康认为这些传说都是荒诞不经，由人们任意虚构出来的。认为牛鸣、南风不强、小儿啼哭等属于自然现象，与社会现象无关，因而不能用这些来臆测人事。
嵇康正面提出了他的音乐美学理论，他认为“声”（声音），其中包括自然界的音响、人的歌哭以及乐器的弹奏之声。他说：自然界“音声之作，其犹臭味在于天地间，其善与不善，虽遭遇浊乱，其体自若而不变也，岂以爱憎易操，哀乐改度哉！”即自然音就和颜色、臭味一样，是自然的物质属性，并不受人的情感所制约。他由此推论，人的歌哭也是一种自然音，就好像眼泪一样，“食辛”会流泪，“甚噱”（大笑）也会流泪；“薰目”会流泪，“哀泣”也会流泪，但无论什么原因引起的泪，泪本身总不会有甜或苦的区别。既然人的歌哭同自然界的音响其性质是一样的，“声俱一体之所出，何独当含哀乐之理也？”
在嵇康看来，乐器的弹奏之声也是同样的道理，既然“器（乐器）不假妙瞽而良，（类似笛的乐器）不因慧心而调”，乐器的音色好坏同弹奏者的技巧没有联系，因此，他得出结论说：
心之与声，明为二物。二物诚然，则求情者不留观于形貌，揆心者不借听于声音也。察者欲因声以知心，不亦外乎？
这里，他肯定了自然界音响的客观性质，如风声、雨声、海啸、雷鸣，等等。这些声音是纯客观、纯自然的，确实不具有任何哀乐情感，用以批评利用音乐宣传“天人感应”的儒家迷信。但他混淆了自然界的音响同人的歌哭和乐器弹奏之声的本质界限。后二者的声音中，既有客观的音响的一面，却又包含着歌哭者和弹奏者的丰富的内心感情，这就不是一种纯粹的自然物了。他的这个片面见解，导致了他对“美”的错误认识，他认为“美”纯粹是一种主观感受，而与欣赏与对象无关。他说：
夫会宾盈堂，酒酣奏琴，或欣然而欢，或惨然而泣，非进哀于彼，导乐于此也。其音无变于音，而欢戚并用，岂非吹万不同也？
这是说，同一支乐曲，有人听了感到欢欣，有人听了感到悲哀，这正好说明音乐本身不具有哀乐情感，犹如庄子所说的“吹万不同，而使其自己也”（语出《庄子·齐物论》，意思是说，各种音响均发自自然，其间没有主宰者）的道理一样。这里，嵇康利用音乐不具有视觉形象的直观性和具体性的特点，夸大音乐的形式与内容的矛盾，排斥演奏者与欣赏者之间的感情交流，企图以此来否定儒定的音乐理论，这不仅是他的“自然”与“名教”对立的观点在音乐理论上的进一步发展，而且对当时文学艺术的解放起了一定的推动作用。
在嵇康之前，阮籍曾著《乐论》一文，专门讨论音乐问题，宣传“礼逾其制，则尊卑乖，乐失其序，则亲疏乱”，“礼乐正而天下平”，强调音乐作品所应具有的政治性质。嵇康著《声无哀乐论》可能与此有关。
“竹林七贤”在司马氏的威逼利诱之下而逐渐分化。嵇康被杀前，山涛出来做官；阮籍不得不“求为东平相”，不得不代郑冲起草劝请司马氏做皇帝的文章；向秀也流于媚俗，离开河内的竹林，到洛阳投靠司马氏而成为“中朝名士”的重要人物之一。
第四节 “中朝名士”及其思想
“中朝名士”是指西晋中叶，即晋惠帝元康（公元291～299年）前后出现的一批名士，故亦称“元康名士”。以向秀、郭象、王衍、乐广、王澄、谢鲲等人为代表。其中，一部分人继承“竹林七贤”的遗风，放浪形骸，轻视“名教”。向秀、郭象则致力于理论探讨，实现了何晏、王弼所倡导而为阮籍、嵇康所发挥的儒道合流。
向秀（约公元227～272年）字子期，河内怀（今河南武陟）人，出身贫寒。是嵇康的好友，“竹林七贤”之一。后与郭象齐名，成为“中朝名士”的重要人物。所著《庄子注》曾为嵇康所读。郭象（公元252～312年）字子玄，河南（今河南洛阳）人，出身寒门。少年时代即表现出才气，善辩论。喜好《老》、《庄》。以注《庄子》闻名。据《晋书》的《向秀传》和《郭象传》记载，向秀先注《庄子》，其中《秋水》、《至乐》两篇未完成即逝世。后来郭象依据向秀注文加以扩充，又补注《秋水》、《至乐》两篇，改注《马蹄》一篇，流传于世。现存的是郭象注本，与向秀注文义基本相同，可以看作是两人的共同作品。
向秀、郭象的《庄子注》，力图以《庄子》的形式，容纳更多的儒家内容。例如庄子主张废礼法，向秀、郭象则提出相反的见解。庄子对存在的事物采取否定的态度，他们则为现存的一切事物进行辩解。庄子认为，“穿牛鼻”、“落（络）马首”违反牛马的本性，他们则认为“穿牛鼻”、“落马首”才符合“自然”。他们的这些思想在郭象“序”中有明确的表述：“庄子通天地之统，序万物之性、达死生之变，而明内圣外王之道。”这是说，庄子论述天地、万物和人，都是为“内圣外王”这个儒家统治术服务的。因此，他们对《庄子》本文中凡是排抑儒家的文句，都以儒道相融的观点进行注释，以便证明《庄子》与六经、自然与名教、儒家与道家的不可分割，借以加强儒学的地位。这样，他们就从老子学转向了对庄学的研究。
向秀、郭象不同意何晏、王弼的观点，认为“无”不能生“有”，也不同意裴頠的观点，认为“有”也不能生“有”。他们提出了一种叫做“自生”的理论。郭象说：
无即无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然自生耳。（《齐物论注》）
按他的解释，“自生”就是“不知所以然而然”、“不知所以生而生”，一切现象都是没有因果联系的孤立的存在。他说唇亡不是齿寒的原因，齿寒也不是唇亡的结果，皆“彼之自为”（《秋水注》）。他甚至说：“罔两（影外的一圈阴影）非景（影）之所制，而景非形之所使。”（《齐物论注》）据唐人疏证，形产生影，影产生罔两，须依赖日出（光）的条件，如果没有光，这一切都无从发生，故说形不是影的根据，影也不是罔两的根据。科学知识说明，在现实生活中一果多因是普遍现象。郭象抽取其中的一种原因，用以论证结果同原因毫无联系，以无因论反对“贵无”和“崇有”。
郭象还认为，“自生”就是“然而生”，“然而死”，一切现象的变化转瞬即逝，不可捉摸。他声称，不仅天地万物“今一交臂失之”，而且对自己的存在也表示怀疑。他说：“向者之我，非复今我也。我与今俱，岂守常故哉！”（《大宗师注》）在他看来，世界不过就是忽然自生，忽然自灭，不可深究，也不能深究。所以，他称“言之者孟浪，闻之者听荧”（《齐物论注》），即做老师的是冒失行为，作学生的是接受迷惑。他主张：“遗知而知，不为而为，自然而生，坐忘而得，故知称绝而名去也。”（《大宗师注》）这是说，人们舍弃知识就是知，无所作为就是为，顺从命运就是生，不去思虑就是得；知识、名称、概念都可以不要。他要求人们对待世界，对待人生持“无可无不可”（《齐物论注》）的态度，不必拘泥于“无”生“有”，也不必支持“有”生“有”。
郭象上述理论的实际意义，在于调和“自然”与“名教”的对立。按他的说法，既然一切现象都是孤立存在的绝对，那么，“自然”与“名教”也就没有矛盾，它们各有自己存在的根据，对于世界都是不可缺少的。因此，他强调说：“人之生也，形虽七尺，而五常必具，故虽区区之身乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。”（《大宗师注》）认为人不能没有自然之躯，也不能不知名教的“五常”，还要依靠天地进行生产和生活的活动，这些“所有者”对于人是缺一不可的。由人推论到天地万物，“凡所有者，不可一日而相无也”，即现存的一切事物都是合理、必须存在的。按他的说法，既然一切现象都是转瞬即逝的过眼云烟，那么，“自然”与“名教”也就没有界限，一种社会现象，既可以说它是“名教”，又可以说它是出自“自然”；这样，“名教”和“自然”还有什么矛盾呢？
由此，郭象认为，“君臣上下，手足内外，乃天理自然。”（《齐物论注》）人们若能“任自然而居当”，即顺从自然的安排，尊卑、贵贱、君臣上下，各守其位，天下就可以太平。对于礼法，他也作了巧妙的辩解，他说：“刑者，治之体，非我为；礼者，世之所以自行耳，非我制；知者，时之动，非我唱；德者，自彼所循，非我作”（《大宗师注》），礼法刑政都不是人为的，而是一种自为、自行、自动的约束力量，也是不能少的，这样就为人为的压迫秩序，找到了“天理自然”作为依据。为了维系君臣上下的统治关系，他主张有君论，提出“千人聚，不以一人为主，不乱则散，故多贤不可以多君，无贤不可以无君，此天人之道，必至之宜。”（《人世间注》）把君主专制看成是贯通天道（自然）与人道（名教）的最高体现。他宣称，做君的应无为而治。无为而治不是“拱默乎山林之中，而后得称无为者，此庄老之谈，所以见弃于当途。”（《逍遥游注》）它的含义，其一指的是：君通过臣这个工具去治理国家，犹如工匠用斧子去刻木一样，“夫工人无为于刻木，而有为于用斧；主上无为于亲事，而有为于用臣。”（《天道注》）。其二，指君臣的地位不得僭越，君用臣，臣亲事；工用斧，斧刻木，“各当其能”。这样，道家的某些思想就被解释为儒家的“君为臣纲”。可见，郭象的《庄子注》，把“自然”注入了“名教”；“名教”又渗透于“自然”。
郭象还认为，每个人的社会地位是由各人自身的本性所决定的，与生产活动无关，以求为“名教”制造人性论上的根据。他提出“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”（《养生主注》），其原因是“性分各自为者，皆在至理中来，故不可免也。”（《达生注》）所谓“至理”，即“自为”、“自然”之理，人性也是“自然”形成的，不能加，不能减；生在头的地位，只能做头，只能在上；生在足的地位，只能做足，只能在下，这就是“自然”。如果大家都认识到并且遵守这个“自然”之理，那么，“小大之辩，各有阶级，不可相？”（《秋水注》），天下也就太平了。这种理论有一个漏洞，即为什么人受性不齐呢？他不得不求助于偶然论，他说：“天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是，则虽天地神明国家圣贤绝力至知，而弗能违也。故凡所不遇，弗能遇也，其所遇，弗能不遇也。”（《德充符注》）这里把“遇”与“不遇”看作是人生前途的决定因素，在无因论的前提下，他接受了汉儒的命定论思想。因此，郭象反对任何改变自身命运的意图，认为这犹如“以圆学方，以鱼慕鸟”，不仅是徒劳的，而且会导致“以外伤内”，“以物害己”，会造成丧身失性的后果。因此他主张“所遇而安”，以杜绝“以小羡大”、“外求无已”的不守本分的念头和行为。
总的说来，向秀、郭象的《庄子注》，反映了西晋时期封建统治阶级的内部矛盾暂时趋于缓和，豪门世族的特权地位基本上得到稳定的情况下，名士阶层适应于这种状况的思想、政治观点。但在客观上也表现出经过几十年的社会动乱以后，人们渴望“天下无患”，国家统一的社会心理。
玄学思想发展至向秀、郭象阶段，实际上已告终结。东晋时玄学与佛学合流；至南朝宋、齐、梁、陈，佛学逐渐取代玄学的地位而日趋兴盛；但玄学的余波未泯，直到唐初还有一定的影响，不过已不是重要的思潮。
玄学作为魏晋时期的主要社会思潮，它的历史作用应予肯定。
玄学与经学的学术地位不同，它并未成为地主阶级的统治思想，而只是名士们在较短暂的历史时期的思想。名士虽然依附于门阀世族，但他们在一定程度上保持着知识阶层的相对独立性。当时一些知识分子要求摆脱传统文化的束缚，恢复人的自然本性，使“自然”与“名教”、外在的道德规范与内在的真实情感相统一，于是提出了玄学思想，它在文化上起到推陈出新的作用。
玄学与经学的思维方法不同，汉代经学主要是经验的方法，它比较注重局部的具体事物，喜好连事比类。而玄学则注重理性思维和对概念、判断、推理的研究，其结论往往是从逻辑分析中产生的。所以，玄学与经学相比，已由经验方法转向宇宙本体论，由单一范畴转入成对范畴，由严守家法转向探讨义理，在理论思维上作出了贡献。
玄学的弱点，在当时就引起一些名士的反省和反对者的批评。西晋时，名士乐广就对他们中一些人放达裸体的行为表示不满。石勒破晋，名士王衍为石勒所俘，他在被杀前，曾说：“向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。”（《晋书·王衍传》）东晋王羲之也说：“虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。”（《世说新语·言语》）他们总结的教训是深刻的，所谓“清谈务国”，正是指玄学“祖尚浮虚”，即“议而不治”、脱离实际的学风。不过不能由此推论，玄学就是亡国之学，那是以偏概全，是不公正的观点，清章炳麟在《五朝学》一文中说：“五朝所以不竟，由任世贵，又以言貌举人，不在玄学。”魏晋覆国的原因很多，这需要做具体的历史的分析。
对玄学的弱点进行深入评论的，是当时的一批反玄学的思想家，其主要代表人物有杨泉、裴頠、欧阳建、鲍敬言等。下面将分别予以介绍。
