第一节 杨泉的《物理论》
魏晋时期，玄学虽风行一时，但反对玄学的各种思想也不断出现。其中有自然科学家，有儒家、道家和杂家的学者，他们虽然出发点不同，但都从各自的研究领域对玄学的基本命题和思想提出了批评。这里首先介绍的是杨泉及其思想。
杨泉，字德渊，三国时吴国人。因史书无传，故他的生卒年已无从查考。只知道他是吴国隐居不仕的“处士”。吴亡，不愿在西晋政权做官。他的著作多已佚失，现存的只有《物理论》残卷。
杨泉是研究宇宙天体的自然科学家。当时有关天文学的作品，继东汉张衡的浑天说之后，仍方兴未艾，如陆绩作《浑天仪说》，姚信作《昕天论》，王蕃作《浑天象说》，刘智作《论天》，虞耸作《穹天论》，虞喜作《安天论》，葛洪作《论浑天》，鲁胜作《正天论》等，杨泉的《物理论》也属于这一类作品。他是从自然科学领域走向玄学的对立面和主张神灭论的思想家。
杨泉指出，魏晋玄学“皆不见本”。他批评贵无派的“虚无之谈，尚其华藻，无异春蛙秋蝉聒耳而已”；玄学内部各派的争论，是“见虎一毛，不见其斑”，在枝节问题上喋喋不休。在他看来，只有阐述事物的本原才能在理论上战胜玄学。
杨泉依据当时天文学知识，提出了事物以水之气为本的思想。他说：
所以立天地者，水也。夫水，地之本也，吐元气，发日月，经星辰，皆由水而兴。（《物理论》）
这是说，先有水，水蒸发而为气；水之阴气生成有形的大地，水之阳气生成无形的天体，“所以立天地者，水也；成天地者，气也”。以气为从水到天地万物的物质中介，世界上除水之气外，其间并无其他主宰。这种说法显然是从浑天说和宣夜说发展而来。他在《物理论》中记载了科学史上东汉时期扬雄与桓谭关于天体观的一场争论，他说：“扬雄非浑天而作盖天，圆其盖，左转，日月星辰随而东西。桓谭难之。”“浑天说天，言天如车轮，而日月旦从上过，夜从下过，故得出卯入酉。”扬雄是崇信盖天说的，所以杨泉说他“非浑天而作盖天”。这种盖天说的特点，是以天为地之盖，天如磨石，在地之上，向左旋转，日月星辰由于附在其上，故随之由东向西转动。而桓谭是主张浑天说的。浑天说的特点，是以天地浑然一体，类似鸡子或弹丸，地如蛋黄，天如蛋壳，天表里有水，其形浑然，故曰“浑天”。天转如车轮，天上的日月星辰，每天绕车轮（南、北两极）不停地旋转，白天从车轮上过，夜晚从车轮下过。浑天说把天体看成是一个整体，并能解释天体的运行，即日月星辰的位置变化，它比盖天说进步。但杨泉认为，盖天说与浑天说各有缺点，“就浑天之说，则斗极不正。就盖天之说，则日月出入不定”，即盖天说不能解释日月星辰的位置变化，而浑天说不能说明斗极（北斗星和北极星）作为星际座标的性质。
杨泉的观点比较接近宣夜说。宣夜说否定天穹是一个坚固的硬壳的说法，认为天体没有形质，没有边际，日月星辰飘浮在空中，依靠气而作悬空运动，说明在无限的空间中，充满了气体，从而构成各种星球乃至无限的宇宙，此说比浑天、盖天更为科学。所以杨泉说：“夫天，元气也。皓然而已，无他物焉。”但他没有在此基础上把“元年一元论”推向前进，为了同王弼所说“万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉”（《老子》四十二章注），以“气”为“一”、为“无”的观点进行了驳难，他又回到了浑天说，依据张衡《浑天图注》“天地各乘气而立，载水而浮”的论点，在气之上冠以水，以水为气的根，正如他在《五湖赋》中借五湖所阐发的道理：“浚矣大哉，于此五湖，乃天地之玄源。”
杨泉还认为，天地以至万物都处在不停地运动状态中。就连恒星也并非恒静，只是它的运动“度数有数”，即遵循一定的变动规律。他坚持运动与物体不可分割，称运动乃是“天下之性，自然之理”，“非有使之者也。”这里虽未指名批评玄学，但在客观上否定了“动起于静”、“然自生”、“然自死”等玄学观点。
杨泉继承了前人以薪火喻形神的命题，主张人死神（精神）灭，成为神灭论者的前驱之一。他认为，人也是水之气的产物，“人含气而生，精尽而死”，人的生命是一个从生到死的过程。并说：“死犹澌也，灭也。譬如火焉，薪尽而火灭，则无光矣。故灭火之余，无遗炎矣；人死之后，无遗魂矣。”（《物理论》）人之所以死亡，是由于所禀受的水之气消尽的缘故。生命与其所禀受的水之气的关系，犹如火依赖于薪。薪尽而火灭，气消人便死。既然火灭无余炎，以此类推，人死之后，必无遗魂存在。因此，他反对迷信天命，提出人的寿夭全靠自身的调养，即所谓“养生之术，常使谷气少，则病不生矣。”这里虽然没有增添新的内容，但是随着佛教的传播，佛学与玄学的合流，神灭与否越来越成为神灭论和宗教思想辩论的中心问题。杨泉是从汉代桓谭、王充到南朝何承天、范缜这一神灭论体系中不可缺少的一环。
第二节 裴頠的《崇有论》和欧阳建的《言尽意论》
裴頠（公元267？～300年）字逸民，河东闻喜（今属山西）人，曾任散骑常侍、国子祭酒等职。常与乐广“清言”，以善言“名理”为时人所推重。但就其思想倾向而言，他不在玄学家之列，史书称他曾“奏修国学，刻石写经”，精通儒家的“郊庙朝享礼乐”，并说他“深患时俗放荡，不尊儒术”，乃著《崇有论》，批评何晏、阮籍“口谈浮虚，不遵礼法”，王衍等人“不以物务自婴（婴，同撄）”。可见，裴頠是一位研究儒学的学者，他是为了维护“名教”的利益而评论玄学的。后因反对赵王司马伦的贪暴而遇害。
裴頠《崇有论》的基本观点，是反对何晏等人的“贵无贱有”之论，认为“无”不能生“有”，“有”为“自生”。他指出：何晏等人“阐贵无之议，而建贱有之论。贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼，礼制弗存，则无以为政矣。”这是说，因为形体是“有”，贱“有”必然放任形骸，放任形骸必然遗弃制度规范，遗弃制度规范必然没有防范措施，以至达到狂放无礼的程度。在他看来，礼制不存，将危及封建主义统治。这是他反对“贵无贱有”的主要原因和《崇有论》的立论宗旨。
为了说明“无”不能生“有”，他依自己的观点解释《老子》，以求驳倒“贵无贱有”的理论根据。他说：《老子》一书虽然“以无为辞”，讲了一些关于“无”的词句，如“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”等，“而旨在全有”，意在收到“民利百倍”、“民复孝慈”、“盗贼无有”等实效。若将老子学说看成是“以无为宗”，则是片面的见解。他用《礼记·乐记》中节欲养生的观点理解老子所说的“无”是“于无非无”，即对物欲有所节制，表面上看是有所亏损，其实是更好地保全了生命。“虚无是有之所谓遗者也”，“无”只是“有”的一种表现形式，所以他说：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。”这是说，“无”不能生“有”，事物从它始生（最初产生）时起就是自己生出来的，如果要给它再找一个造物者作为它的依据（体有），那么不但“有”会受到损失（有遗），事物也不就成其为事物了。
为了说明“无”不能生“有”，裴頠还提出“济有者（即成全有的）皆有也”的命题，从事物的互相依赖上剖析“贵无贱有”的不符实际。他与郭象虽然都反对“贵无贱有”，但郭象所说的“有”是无条件无原因的孤立存在，因而带有不可捉摸的性质。裴頠则认为，事物有不同的类别和性质，每一类别各有其偏，“偏无自足，故凭乎外资”，因而它们互相依赖。事物是有，促成事物的条件也是有，如果否认条件的存在（如郭象那样），或把条件看成是“无”（如何晏那样），都是不符合实际的。他举例说：“心非事也，而制事必由于心。然不可以制事以非事，谓心为无也；匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。”这是说，思想（心）不同于事物（事），但判断事物必须以思想为条件，不能因为判断事物的思想不同于有形的事物，就认为思想是无。匠人不同于器皿，但制造器皿必须以匠人为条件，不能因为规划方圆的匠人不同于方、圆的器皿，就认为匠人是不存在的。他还说：“欲收重泉之鳞”（捕鱼），不是“偃息”（静坐）所能得到的；“陨高墉之禽”（猎取高墙上的鸟），不是“静拱”（袖手）所能成功的；“审弦饵之用”（运用弓箭和钓饵的技术），不是“无知”所能掌握的。总之，世界上的一切事物和现象都是“有”而不是“无”。
裴頠在肯定“有”的绝对性和普遍性的基础上，进一步分析了“道”与“有”的关系，认为“有”是真实的存在，“道”只是对“有”的综合与概括。他说：“夫总混（总合）群本（万有），宗极（最高）之道也。”“道”是万有的总合，离开万有，就不会有“道”；这就从名和实的关系，说明了“道”与“有”的关系，从而否定了何晏等人关于“道”（无）的本体观念。
此外，裴頠还批评了无为的寄生思想，主张“分地之利，躬其力任，劳而后飨”，即利用自然资源，通过生产劳动，谋取人的生活。在养生问题上，他反对纵欲和禁欲，从珍惜生命的观点提出节欲的主张。
《崇有论》发表以后，受到王衍等人的反驳，虽“攻难交至，并莫能屈。”当然，由于裴頠和郭象都反对“贵无贱有”，所以他们的观点也有某些相通之处，如用“有”来述一切事物和现象，把物质现象与精神现象等同起来；肯定“贵贱”等级的合理合法，以保护“名教”不受损害等。故就他的思想理论高度而言，要比同时代的欧阳建为逊色。
欧阳建（约公元268～300年）字坚石，渤海南皮（今河北南皮东北）人。出身于冀州大族，历任山阳令、尚书郎、冯翊太守等职。名气很大，当时人称他为“渤海赫赫，欧阳坚石”。后被赵王司马伦所杀，人们都很惋惜。
欧阳建的《言尽意论》是讨论名和实、言和意关系的一篇论文。“言意之辨”，是玄学中重要的争论问题之一。这个争论和“声无哀乐”、“养生”问题的争论，曾被称为玄学中的“三理”。当时关于言意问题的辩论，有两种对立的意见：一种意见主张言不尽意，以何晏、王弼为代表，他们看到了语言、文字只能近似地反映真理这一事实，但又夸大了这种差别，把不完全性曲解为不真实性，得出认识真理必须忘掉语言、文字的错误结论。嵇康的“声无哀乐”也属于同一类性质。另一种意见主张言尽意，以欧阳建为代表，他的思想是对汉魏之际名法思潮的继承和发展。
《言尽意论》取题于《周易·系辞上》“子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”其主要论点是，事物及其性质是客观的，不以人所设的名（名称、概念）、言（语言）为转移。他说：
形不待名而方圆已著，色不俟称而黑白已彰，然则名之于物，无施者也，言之于理，无为者也。
这里他认为名和言都是依据事物及其属性而确定的，例如，事物有方、圆的形状，人们才会有方、圆的概念；事物有黑、白的颜色，人们才产生黑、白的概念；概念对于事物，并没有给予什么；语言对于事物的道理，也不能有所改变。总之，是事物及其性质决定了名、言的内容，而不是相反。
欧阳建进而从名、言的作用上论证它们对事物及其性质的依赖关系。他认为“诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨。言不畅志，则无以相接；名不辨物，则鉴识不显”，语言的作用在于表达事物的道理；概念的作用在于反映事物的区别。如果语言不能表达思想，人们就无法互相交际；概念不能反映事物的区别，人们的认识能力就不能显现。因此，有什么样的物，才有什么样的名；有什么样的理，才有什么样的言。名、言和物、理是一致的，而不是分离的，其间的关系犹如“声发响随，形存影附，不得相与为二”，由此他得出结论，既然名、言与物、理是一致的，那么，名、言就能反映出事物及其性质的真相而“无不尽”。从而把名实关系的讨论从“名副其实”推向名能反映实的高度，丰富了古代的理论思维。
第三节 鲁褒的《钱神论》与鲍敬言的《无君论》
鲁褒字元道，西晋南阳（今属河南）人。终生不仕，生卒年不详。史书称“元康之后，纲纪大坏，褒伤时之贪鄙，乃隐姓名而著《钱神论》以刺之。”
“元康之后，纲纪大坏”，这是鲁褒写作《钱神论》的直接动因。晋惠帝元康年间距西晋立国不过10余年，当权的门阀士族在政治上和生活上迅速地腐化了。不旮他们有两嗜好，一是享乐，一是战争。史书称“惠帝元康中，贵游子弟相与为散发裸身之饮，对弄婢妾”（《晋书·五行志上》），这是说他们的荒淫无耻。又称王恺与石崇相与比富，王恺“作紫丝布步障、碧绫里四十里，石崇作锦步障五十里以敌之。石以椒（花椒）为泥，王以赤石脂（含铁的陶土，可以入药）泥壁。”（《世说新语·汰移》）这是说他们挥霍无度。石崇每宴宾客“常令美人（即女奴）行酒，客饮酒不尽者”，便斩美人。王济宴客，用婢子百余人，“以手擎饮食”，即用人作为流动的桌面，这是说他们以凶残为豪华。他们更加贪婪地“竹林七贤”之一的王戎，“性好兴利，广收八方园田石碓，周遍天下，积实聚钱，不知纪极。每自执牙筹，昼夜计算，恒苦不足。”（《晋书·王戎传》）他家有李子树，唯恐他人得种，竟在出卖时钻其核，被时人传为笑柄。鲁褒对“洛中朱衣”的这种“贪鄙”之风极为愤懑，以辛辣诙谐的口吻予以嘲讽。
鲁褒揭露了门阀士族的拜金狂热，指出他们不仅不读书、不理事，甚至于“厌闻清谈，对之睡寐。见我家兄（按：指钱），莫不惊视。”由于他们“以币帛为本”，造成无穷的弊端。他说：“官贵名显，皆钱所致。”又说：“钱之所在，危可使安，死可使活。钱之所去，贵可使贱，生可使杀。是故忿诤辩讼，非钱不胜。”做官、胜诉离不开钱，还可以用钱驱使人干出许多意想不到的事来，他用谚语称之为“‘有钱可使鬼。’而况于人乎？”结论是“钱”“可谓神物”。
鲁褒从上述社会现实中推导出无神的结论，用以否定儒家的天命观。他说：“子夏云：‘死生有命，富贵在天。’吾以死生无命，富贵在钱。”又说：“性命长短，相禄贵贱，皆在乎钱，天何与焉？”这是说“天”不能主宰人间的贵贱、祸福，人间罪恶的根源来自门阀士族的贪得无厌。这里虽没有正面宣传神灭，但是对有神论和污浊政治都是有力的鞭挞。
与鲁褒的学术风格类似而在思想上更为深刻的是鲍敬言。他的生平和著作也不可考，只有他的《无君论》作为被批评的材料，保存在东晋葛洪《抱朴子》外篇的《诘鲍》里。鲍敬言可能是东晋人，崇信老庄的无为学说。他否定儒家的“名教”，把阮籍、嵇康“崇简易之教，御无为之治，君静于上，臣顺于下”的政治理想，改造为无君、无神的主张。
鲍敬言的《无君论》以政治暴力和道德堕落说明君主制度的起源，否定儒家的君权神授说。他指出：“曩古（远古。按：指原始社会）之世，无君无臣”，因而也就没有“聚敛以夺民财”的剥削现象和“严刑以为坑阱”的压迫现象，人人“纯白在胸，机心不生”，互相质朴地相待，没有机变巧诈之心。那么，君主制度是怎样产生的？他说：“儒者曰：‘天生蒸民而树之君。’岂其皇天谆谆言，亦将欲之者为辞哉？夫强者凌弱，则弱者服之矣；智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。”鲍敬言认为，由于社会上产生了强者和智者，他们以暴力压服别人，以诈巧欺骗别人，于是许多弱者和愚者便成为被压服、被欺骗的对象。在他看来，“君臣之道”是人为的，并非苍天之意。说是天意，这纯系儒家的假托之辞。
鲍敬言指出，君主制度是社会上一切罪恶祸乱的根源。他说，有了君主，就有“僵尸则动以万计，流血则漂橹（大盾牌，形容流血之多，把大盾牌都漂浮起来了）丹野（血染红了原野）”的战争，就有“剖人心，破人胫”的等等刑法，所有这些使得人们的生活陷于贫困。他把君主比为吃鱼的獭，吃鸟的鹰，“夫獭多则鱼扰，鹰众则鸟乱，有司设则百姓困，奉上厚则下民贫”。他提出和回答了这样的问题，“非鬼非神，财力安出？”社会财富是谁创造的？君主百官是谁养活的？他的回答简洁明确，是“百姓养游手之人”。因此，他断言做君的都是盗贼，像桀、纣那样的暴君固然可恶，像周武王那样的“圣王”亦不值得称颂，两者的区别，犹如盗贼分赃，取多取少而已。
鲍敬言描绘了一个“无君”的社会理想。这种理想的模式是依托于渺茫的远古时代，那时，没有徭役，没有赋税；没有军队，没有战争；人人都有土地，有生计，足衣足食，和睦相处。这种理想的理论根据是自然界的天然平等。他认为天地是自然的物质存在，阴气阳气，自然化生万物，天在上，地在下，“各附所安，本无尊卑也；君臣既立，而变化遂滋。”并不是因为有了天尊地卑才有君臣；相反，正是因为有了君臣上下，才把尊卑的观念赋予本来无所谓尊卑的天地。在他看来，自然界是自然平等的，人类社会也应当如此。
鲍敬言的《无君论》同“有君论”、“天命论”的争论，反映了两晋之际，由于门阀士族连年内讧，北方各族入侵，以及军事屯田和占田统治给平民百姓带来的灾难，代表了小生产者对君主制度的不满和抗议。
第四节 《列子》书中的合理命题
《汉书·艺文志》著录《列子》八篇，战国时列御寇作。现存《列子》八篇，据东晋张湛（公元330？～？年）《列子序》说，是他把几种残缺的本子，“参校有无”，编辑而成的。从唐柳宗元开始就怀疑它是伪书。从该书所反映的思想内容看，它可能是魏晋时期的作品。
对《列子》一书的评价，众说纷纭。人们多以《杨朱》、《汤问》两篇中所反映的消极人生观，把该书看成是玄学一类的作品，而忽略了其中若干不同于玄学的合理命题。
首先应当指出的是，《列子》通过对“天”是有目的、有意志的神学观点的批评，阐述了人类认识世界和改造世界的积极进取精神。《说符》篇指出，天不是至高无上的，“天地万物，与我并生类也。类无贵贱。”这里，作者肯定天是一种物质存在，特别是把天、地、人列为同类，没有什么贵贱之分，这就剥夺了目的论的依据。《说符》篇还指出，所谓天生万物以养人的观点，更是无稽之谈。“人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋？肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人，虎狼生肉哉！”难道人是专为蚊蚋生的吗？肉是专为虎狼吃的吗？《说符》篇还揭示了目的论同封建统治者的联系，提出只有像“齐田氏”这样封建贵族和依附他的门客才会说出“天之与民厚矣，殖五谷，生鱼鸟，以为之用”这样错误的话。
《天瑞》篇讨论了天地会不会崩坏的问题，这在科学不发达的古代，确实是一种大胆的尝试。作者通过“杞人忧天”的传说，揭示了“忧天”派与“乐天”派的对立。“忧天”派认为，日月星宿是有殒落的，虹霓、云雾、风雨、四时是有聚散的，山岳、河海、金石、火木是有离合的，所以天地会崩坏，因而“忧天地崩坠，身亡（无）所寄，废寝食者。”这种意见看到了具体事物的暂时性，有其合理的因素，但却不懂得宇宙的无限性，犯了以偏概全的错误。“乐天”派认为，“天积气耳，亡（无）处亡（无）气，若屈伸呼吸，终日在天中行止，奈何忧崩坠乎？”认为天是气的一种表现形态，天地之间无处无气，它运动不息，即使具体事物有崩坏，对气“亦不能有所中伤”；气是永恒的，不灭的。这表现出了人们不“忧天”、不畏天的乐观主义精神。值得注意的是，无论“忧天”派还是“乐天”派的议论，都是以客观对象为依据的，说明作者是把人当作客观世界的对立面——主体来对待的，这就分清了两个问题：一个是天会不会崩坏，这是关于客观的自然规律的问题；另一个是人是否应当“忧天”，这是人们对待客观的自然规律的态度问题。像作者如此清晰的表述思维和存在的对立，这在古代思想史上达到了相当高的水平。
由此出发，《列子》中的一些篇章对老庄消极无为思想有所改造，承认人在自然界的积极作用，比较正确地论述了天人之间的关系。《天瑞》篇认为，人可以利用天时地利达到生产上和生活上的目的。篇中讲了一个饶有兴味的故事，其中说：“齐之国氏大富，宋之向氏大贫，自宋之齐请其术。国氏告之曰：‘吾善为盗。始吾为盗也，一年而给，二年而足，三年大壤’……向氏大喜喻。其为盗之言，而不喻其为盗之道。遂逾垣凿室，手目所及，亡（无）不探也。未及时，以赃获罪，没其先居之财。向氏以国氏之谬己也，往而怨之。国氏曰：‘若为盗若何？’”向氏言其状。国氏曰：‘嘻！若失为盗之道至此乎？今将告若矣。吾闻天有时，地有利，吾盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之生育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陆盗禽兽，水盗鲁鳖，亡（无）非盗也……然吾盗天而亡（无）殃。’这里讲了天地是无私的，自然条件对于人们来说都是一样的，关键在于会不会利用它。一种人能巧妙地利用自然条件，发挥主观能动作用，种禾稼，筑垣舍，捕禽鱼，做到一年自给，二年有余，三年富有，使自然条件发生有利于自己的转化。另一种人，不知利用自然条件，消极等待，企图不劳而获，靠偷盗致富，结果不能不遭殃。
《汤问》篇提出了人能改造自然，人定胜天的思想。篇中塑造了愚公、智叟和夸父这三个形象。北山愚公年近九十，但他移山的决心不变。他在同河曲智叟的辩论中说：“虽我之死，有子存焉。子又有孙，孙又有子，子又有子，子又有孙，子子孙孙，无穷匮也。而山不加增，何苦而不平？”这里看到了人类世代延续的无穷力量，驳得智叟无以应对。可见，在庸人的眼里视为愚者，未必非智；智者，未必非愚。特别要指出的是，篇中还区别了人们在改造自然的过程中，能够办到的事和不能办到的事的界限。篇中援引“夸父追日”的故事，指出“夸父不量力，欲追日影……道渴而死。”移山是人力所能办到的，而追日则是人力办不到的，而追日则是人力办不到的。因为后者违背了自然规律，其结果只能化为邓（桃）林，望日而兴叹！这里提出的愚公、智叟、夸父三个形象，不是很发人深省吗？
《列子》书中，无鬼论占有相当的篇幅，与某些玄学家对鬼神所采取的若有若无的暖昧态度有所区别。《天瑞》篇认为，人死后不会变成鬼，因为人的死同生一样是一种自然过程。“生者理之必终者也”，生就包含着死亡的必然性，“终者不得不终，亦如生者之不得不生。而欲恒其生，尽其终，惑于数也。”这是说，祈求长生不死，是不懂得自然规律。在《杨朱》篇中也提出“有人于此，贵生爱身，以蕲不死，可乎？曰：理无不死。以蕲久生可乎？曰：理无久生。生非贵之所能存，身非爱之所能厚，且久生奚为？”所以，死是生的归宿。《天瑞》篇继承了王充的思想，提出“鬼，归也”，世所谓鬼，不过是“归”的另一种说法。这就明确地把“鬼”看作是人们的一种观念，人死了，精神也就不存在了，“我尚何存？”那有什么鬼呢？
《杨朱》篇分析了有鬼论的社会根源。它说：“生民之不得休息，为四事故，一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼，畏人，畏威，畏刑”。这里把“鬼”的观念同当时的门阀士族追求长生、扬名、高官和财货联系在一起进行分析，揭露了他们贪生怕死的阴暗心理。《杨朱》篇要求他们“不逆命”、“不矜贵”、“不要势”、“不贪富”，能够约束自己的贪婪和纷争，“野人之所安，野人之所美”，就可以从一个方面杜绝有鬼论的泛滥。这里，《杨朱》篇试图从统治阶级方面去寻找有鬼论的根源，是有其积极因素的。
《列子》还表现出对中国封建社会传统礼教的蔑视。它对儒家的鞭笞不仅比某些玄学家更为辛辣，而且包含有渴求废止礼教的意图。《周穆王》篇中声称：“鲁之君子，迷之邮（尤）者，焉能解人之迷哉？”儒家宣扬读经尊孔，是最迷信的，怎能帮助人们去破除迷信呢？《汤问》篇中更对孔子加以嘲讽：“孔子东游见两小儿辩斗，问其故。一儿曰：我以日始出时去人近，而日中时远也；一儿以日初出远，而日中时近也。一儿曰：日初出大如车盖，及日中则如盘盂，此不为远者小而近者大乎？一儿曰：日初出沧沧凉凉，及其曰中如探汤，此不为近者热而远者凉乎？孔子不能决也。两小儿笑曰：孰为汝多知乎！”这种非儒非孔的态度，连《列子注》的作者张湛也表示不满，说“穆王、汤问二篇，迂诞诙诡，非君子之言也”。正是这种“非君子之言”继承了王充以来“追难孔子，何伤于义”，“伐孔子之说，何逆于理”的反封建礼教的精神。
