第一节 佛学与玄学的合流
佛教，亦称“释教”。旧译为“释”、“佛陀”、“浮屠”、“浮图”等。佛，即梵语觉悟的意思，就是解决了生死问题，俗说看破红尘。佛也是对佛祖的一种尊称。它的创始人是悉达多，族姓为乔达摩。相传为北天竺迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）净饭王之子。生卒年约与我国孔子同时或略早。29岁（一说19岁）时有感于人世生、老、病、死各种苦恼，又对当时婆罗门教不满，遂舍弃王位出家。经过六年苦行，于35岁（一说30岁）在静坐思维中达到觉悟。以后在印度北部、中部恒河流域一带宣传“四谛”、“十二因缘”教义与众生平等思想，在下层社会广泛传播。佛教徒尊称他为“释迦牟尼”（释迦，族名，意为释迦族的圣人）。释迦牟尼及其弟子所传的教说，为原始佛教。公元前4世纪，由于对教义和戒律的认识发生分歧，原始佛教分裂为许多教团，为部派佛教。公元1至2世纪间，从部派佛教大众部中又产生出大乘佛教（因声称能“运载”更多的众生进入“佛位”而得名），它将以前的佛教贬称“小乘佛教”。7世纪以后，大乘佛教的部分派别又同婆罗门教互相融合，形成密教。公元前3世纪摩揭陀国孔雀王朝阿育王时期和公元2世纪贵霜王国迦腻色迦王时期，是佛教在印度的鼎盛时期。9世纪起逐渐衰落。
佛教经中亚于西汉末年传入中国。汉哀帝元寿元年（公元前2年），大月氏王使伊存曾向博士弟子卢景口授《浮屠经》（即佛经，见《三国志》裴注引《魏略·西戎传》），这是关于佛教传入中国比较可靠的记载。汉明帝永平十年（公元67年），伊存授经之后68年，开始有汉译本佛经。在汉代，法律不允许中国人出家，所以只传播于上层社会，被看成与黄老之学或神仙方术类似。袁宏《后汉纪》说：“浮屠者，佛也。西域天竺，有佛道焉。佛教，汉言觉，其教以修慈悲心为主，不杀生，专务清净。其精者号为沙门。沙门者，汉言息心，盖息意去欲，而欲归于无为也。”认为佛教的慈悲，息意去欲，就是黄老之学的清净无为。汉代的佛经翻译家也多以当时流行的神仙方术解释佛教教义。三国、西晋时期，玄学风靡一时，佛学在玄学气氛中得到进一步的传播，当时僧人译经多采用“格义”和“合本”的方式。所谓“格义”，由前秦竺法雅所首创，“格，量度也”（《文选》李善注引《苍颉篇》），就是用中国传统思想中的名词、概念，去比附和解释经义，使人易于理解。“合本”，由三国吴支谦所首创，则是把不同的译本汇编在一起，以资对比研究。这就使得佛学对玄学的比附有了方便的条件，也推动了译经事业的发展。仅大乘佛教的主要经典《般若经》，就有东汉支娄迦谶译的《般若道行品经》，三国吴支谦译的《大明度无极经》，西晋竺叔兰译的《放光般若经》等多种译本。由于《般若经》与《老子》、《庄子》可以互相比照发挥，而僧人游居山林，不受礼法约束，颇能体现名士风流，所以名士们也改变了汉代对于佛教“世人学士，多讥毁之”（牟子《理惑论》）的态度，也都重视钻研佛典。如，东晋殷浩曾“大读佛经（《小品般若经》），皆精解。唯至事数处不解，遇见一道（僧）人问所签，便释然。”孙绰著《喻道论》，认为“夫佛也者，体道者也。道也者，导物者也。应感顺通，无为而无不为者也。”把佛学看成是发挥玄学“道”的学问。郗超的《奉法要》也属于这一类沟通玄、佛的作品。名士与高僧双方交往甚多，在名士与高僧逐渐合流的情况下，南北朝的学术风气发生了变化。
南北朝是佛教传入中国以后兴起的第一个高潮，也是玄学与佛学合流的完成时期，在学术上人们称之为“佛玄”时期。所谓南北朝，从广义上讲，是指中国历史上公元317年东晋建立到589年隋灭陈的这段时期。公元316刘？攻破长安，西晋？帝出降。中原门阀士族逃往江东，又在南入建立了政权，南北朝分裂的局面正式形成。南朝政权极不稳定，外有北朝的威胁，内有豪族地主的争夺，在短短的二百多年，更换了东晋、宋、齐、梁、陈等五个王朝。
与此同时，在黄河流域的封建社会的基础上，鲜奴、鲜、卑、羯、氐，等北方民族，相断由氏族制度发展到封建制的历史阶段，先后建立了后赵、前燕、前秦、后秦等十六国政权。公元439年北魏统一北方，到534年分裂为东魏和西和魏。后来北齐代东魏，北周代西魏，北周又灭北齐，581年隋又代北周结束北朝的分裂局面。
南北朝的社会情况虽各有特点，但都是中国封建社会第一次大动乱中的产物，因而总的社会发展趋势是一致的。在政治上都是门阀士族把持政权。东晋王朝是司马睿伙同王、谢、袁、萧为首的北方士族，带着自己的宗族、乡里、宾客、部曲来到江东，联合以朱、张、颜、际为首的南方士族建立起来的。北朝政权也都得到当地士族，如关中韦、裴，柳、薛、杨、杜等著姓，代北元、孙、宇文、于、陆、源、窦等著姓的支持。“九品中正制”至此已完全变质，唐人称之为“权归右姓已”（《唐书·柳冲传》）。北魏、北齐对“九品中正制”的品、户等级虽有所增减，但它实际上已成为划分“士”、“庶”的依据。当时的法律规定门阀士族享有各种特权，如世代做官、占田、荫官和免赋免役等，“士”、“庶”的界限进一步扩大。在经济上，南朝虽沿袭西晋占田旧制，但多已名存实亡，南方始终是门阀士族兼并争夺的场所，梁大同七年（公元514年）诏称“顷者豪家富室，多占取公田，贵价僦税，以与贫民，伤时害政，为蠹已甚。”（《梁书·武帝纪》）不过，由于北方士族携带大批农户渡江南下，既给南方增加了劳动力，又带来了北方先进的生产技术和文化，促进了南方农业、手工业和水利事业的发展。北朝的北魏，于孝文帝太和九年（公元485年）颁布了“均田制”，由国家把当时的大量无主荒地，以“份地”的形式分给有劳动力的农民。根据“均田法”，男夫15岁以上，受露田40亩，妇女减半，奴婢依良丁，耕牛也受田，但限四牛。“诸民年及课则受田，老免及身没则还田，婢及牛随有无以还受”，露田的所有权属于国家。此外还有桑田，人死不还，永为世业，允其买卖（见《魏书·食货志》）。北魏均田的目的在于阻止流民南下和限制士族的兼并，虽收效甚微，但对稳定当时的社会和生产秩序还是起了一定的作用。
南北朝经济的发展，推动了中外的交通与交流。当时来往印度有南北两条通道。南朝与天竺（一译“身毒”、“贤豆”古印度别称）交通多由海路，从广州、胶州等地经过现在的斯里兰卡、爪哇或加里曼丹岛。而斯里兰卡、缅甸、泰国、南洋群岛为小乘佛教流行地区，所以小乘佛教的经典多由此传入。但因小乘佛教奉行“四谛”教义，追求“自我解脱”，与玄学的高远深邃不尽相合，因而在南朝士大夫中影响不大。北朝与印度交通多经过现在的新疆及中亚细亚。在新疆则分为南北二路。南路由凉州出发经敦煌，越沙漠至鄯善，再转至于阗，宾（西域古国，在喀布尔河下流及克什米尔一带。大乘佛教发祥地）。北路由敦煌出发，经吐蕃、焉耆，至龟兹、疏勒（西域古国，治今新疆喀什），再经葱岭至？宾。印度西北为大乘佛教盛行之地，所以经此路传入的多为《般若经》、“三轮”（《中论》、《百论》、《十二门论》）、《华严经》等大乘经典。由于北朝的少数民族统治者缺乏儒学的传统和玄学的教养，大乘佛教一经传入，便成为他们的精神支柱。后赵的石虎认为“佛是戎神，正所应奉。”后秦的姚兴更加崇佛，他曾经请龟兹僧人鸠摩罗什到长安译经，前后八年，译出《小品般若经》等多部经典。北魏的拓跋？在天兴（公元398～403年）年间，既尊经术，立太学，置五经博士，教授生徒，又在当时的魏京平城（今山西大同）诏建寺塔，崇奉佛法。但由于他们自身文化修养不高，他们所注重的只是宗教的修行，如戒律、禅法等，至于宗教理论，则随着北方名士和僧人的南下，主要在南朝得到发展。
玄学的余风虽仍在南朝盛行，但已毫无新意。而当时的社会，战乱不止，不仅下层群众饱尝分裂和祸乱之苦，生活艰难，处境悲惨，就是在统治集团内部亦因彼此倾轧，许多人也都朝不保夕。在人们的内心世界里有大化流行，一息不停的感慨；有性命短促，人生无常的悲哀，并把对幸福的憧憬寄托在朦胧的未来。于是就导致了两个结果：一是玄学的停滞，一是佛学的流传。正是在这样的条件下，玄学与佛学的合流已成为学术发展的必然趋势。
“佛玄”的倡导者是东晋的道安（公元312～385年）及其弟子慧远（公元334～416年）。道安，俗姓卫，常山扶柳（今河北冀县）人。他生在永嘉之世，大河以北，叠遭战祸，自称“生逢百罹”，12岁出家。因形貌丑陋，初不为其师所重。后赵是入邺（今河北临漳），为佛图澄的弟了，从受《般若》等大乘经典。在北方讲学30余年。东晋哀帝兴宁三年（公元365年），为避乱南下，居襄阳15年，每年讲《放光般若经》，并两次分派徒众，传法四方。孝武帝太元四年（公元379年），前秦苻坚攻克襄阳，把他带回长安，常以政事谘询。他在长安继续研究般若学，主持译经和注释，从学者数千人。他建议迎请鸠摩罗什来长安译经。慧远，俗姓贾，雁门楼烦（今山西宁武附近）人。曾学习儒学，尤善《老》、《庄》。21岁听道安讲《般若经》有感，乃出家为道安的弟子。后在庐山讲学，对大乘《般若经》和小乘禅法都有较高的造诣。曾与刘遗民等人建“莲社”，提倡“净土法门”，宣称人死后可往生西方净土（极乐世界）。
道安、慧远的学术思想是以佛学为主，玄学为辅，用佛学来融会玄学。所以他们不赞成西晋时流行的“格义”方法，这种方汉虽曾推动了译经事业的发展，但多牵强附会，与佛经本义并不相符。所以道安认为“先旧格义，于理多违”，译经应以“弘赞理教”为目的。他和主张守旧法的僧光进行过辩论。为此，他著《五失本三不易论》，讨论翻译文体，提出应把“求真”与“喻俗”相结合，不能为追求“喻俗”而“失真”。慧远自己虽然没有译过佛经，但他曾主持译场，贯彻其师的宗旨。他们知道，没有对佛教理论的深入研究和融会贯通，就不可能有真正的“佛玄”思想。
道安、慧远用“升座唱导”的讲经方法，部分地改变了玄学的清谈形式。玄学清谈，重在辩论，论争的双方是平等的。而“升座唱导”，则以说法者为中心建立起师徒是的授受关系。道安在襄阳即立有“行香定座上经上讲之则”。所谓“唱导者，盖所以宣唱法理，开导众心也。”（《高僧传·唱导论》）其要点有四：“谓：声、辩、才、博。非‘声’则无以警众；非‘辩’则无以适时；非‘才’则无言可采；非‘博’则语无依据。甚若响韵钟鼓，则四众警心，‘声’之为用也；辞吐俊发，适会无差，‘辩’之为用也；绮制雕华，文藻横逸，‘才’之为用也；商榷经论，采撮书史，‘博’之为用也。”这里，说法者在“响韵钟鼓”的宗教形式下，利用玄学“辞吐俊发”的辩才，“绮制雕华”的文才，并“采撮书史”，即道安所说的俗书，慧远所说的“乃引《庄子》义为连类”，宣传佛教理论。说法者成了学术文化交流的主体，但他们不是汉代经师的再现，而是一批“知时知众，又能善说”的玄学化的法师。
道安、慧远还建立佛教学派，以玄学的“贵无”学说与《般若经》的性空之义互相援引并加以发挥。道安所创立的本无宗是当时般若学中最有影响的一支。慧远则进一步把“本无”说与宗教实践结合起来，用它为出世主义服务，宣传现实世界为虚幻不实的假象；如果人们留恋世间，执著人生，就将陷入轮回的苦海。因此免除人生的不幸和痛苦和唯一出路，是追求超现实的本体，他称之为“法性”；认为人们与之冥合，即可获得精神上和肉体上的解脱。这些观点把玄学理论与佛教教义、修持方法以及学佛目的紧密地结合在一起。
第二节 般若学的六家七宗和僧肇的评论
所谓般若学，是指用玄学义理阐发《般若经》义，又用《般若经》义阐发玄学义理的学问，故亦称“般若”义理之学。《般若经》，全称《大般若波罗蜜多经》。“般若”意为“智慧”，“波罗蜜多”意为“到彼岸”，即“通过智慧到达彼岸”之义。其基本内容企图证明客观世界是虚幻不实的假象。从东汉支娄迦谶译出《般若道行品经》开始，到后秦鸠摩罗什传译龙树、提婆的中观学派学说之间，为般若学在中国的全盛时期。当时佛学既已同玄学合流，因此，佛教中流行的“般若”学说，实际上都同玄学观点有关，因为玄学有不同的派别，所以对佛教《般若经》所谓“空”的意义，也有不同的解释，从而形成“六家七宗”。“七宗”是指“本无宗”、“本无异宗”、“即色宗”、“识含宗”、“幻化宗”、“心无宗”、“缘会宗”。其中，“本无异宗”系“本无宗”的分支，故按观点划分实为“六家”，其中“本无”、“即色”、“心无”三宗的影响最大。
“本无宗”为道安所创立。所谓“本无”，据道安在《合放光光赞略解·序》中的解释；“无所有者，法之真也。”“法之真”，即世界的真相、世界的本性；“无所有”，即空无所有。这是说，世界的本性就是空无所有的，故称“本无”。因此，他认为对待世界上一切事物的态度都应当符合“本无”的宗旨，不要去计较“本末”、“有无”等等的区别。“本末等尔”，本末是没有差别的；“有无均净”，有无都是没有寄托的，这样才能使“心”“蛟然不缁”，犹如没有污点的白色一样洁净。但道安流传下来的著作很少，因此要了解他的“本无”论的涵义，还必须引用后人的论述加以说明。
南朝晋、宋间昙济《六家七宗论》、陈慧达《肇论疏》、隋唐之际吉藏《中观论疏》等文对“本无”的涵义均有所解释，内容基本相同。但以吉藏之说较为简要。吉藏《中观论疏》说：
一者释道安明本无义，谓无有万化这前，空为众形之始，夫人之所滞，滞在未（末）有，若诧（宅）心本无，则异想便息……安公明本无义，一切诸法，本性空寂，故云本无。（《大藏经》卷四十二）
这里把“本无”的要点归纳为四条，一是“众形”、“万化”的本性都是空无；二是“宅心本无”，即“心”的本性也是无；三是人们的错误在于把“末”、“有”（指一切存在的事物）看成是真的，而不知外物是由心的意念而产生，意念不起，异想息灭，外物亦归于空无；四是外物与异想之所以可空，是因为“一切诸法，本性空寂”。这是说，不但外物是不存在的，主观精神也是不真实的，世界是什么都没有。这种观点虽近似何晏、王弼的“贵无”说，但是更侧重于发挥当时禅学的内容。
“即色宗”为支道林（公元314～366年）所创立。支道林名支遁，他在当时思想界享有很高的声誉，他对《庄子·逍遥游》的解说，倍受玄学家的推崇，以“遁比向秀，雅尚庄老，二子异时，风尚玄同也。”（《世说新语·文学》注引）
佛教所谓的“色”，相当于物质的概念，但又不是全指物质现象，它有14要素，内容包括物质现象“四大”（地、水、风、火）、人的感觉器官“五根”（眼、耳、鼻、舌、身）和感觉对象“五境”（色、声、香、味、触）。关于“即色”的意义，可见《世说新语·文学》注引支道林集《妙观章》：“夫色之性也，不自有色，色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复异空。”这段话的基本思想，就是“色即为空，色复异空”。据隋唐间吉藏《中观论疏》、唐元康《肇论疏》等文的解释，“色”皆由“因缘”（按：指各种条件）和合而成，它没有自己存在的根据；人们看到的“色”，都不是真实的“色”。“色”的本性是空的，所以说：“色即为空”，空即为“色”，故名“即色”。但是，“色”一经产生，就有名字，有忆念，有用，是有而非无，故又说“色复异空”。支道林的“即色宗”与道安的“本无宗”宗旨基本相同。道安通过论证“心”的本无，来说明现象界的本无；支道林则以“色即为空”来说明本体界的空。但支道林承认“色”作为假象是存在的，似乎又受到向秀、郭象思想的影响。“即色宗”是从“本无宗”到“心无宗”的综合发展。
“心无宗”为支度所创立。《世说新语·假谲》记载有他的部分事迹。后秦僧肇的《不真空论》、隋唐间吉藏的《中观论疏》、唐元康的《肇论疏》等文把他的思想概括如下：“心无者，无心于万物，万物未尝无。”“无心万物，万物未尝无，谓经中言空者，但于物上不起执心，故言其空，然物是有，不曾无也。”根据这些史料，“心无宗”的主要论点有二：其一，是“万物未尝无”，认为有形的外物是“有”，而不是“无”，也不能使之“无”，从而也就承认和肯定了外物的客观性和真实性；其二，是“无心于万物”，是指“心”不受外物的干扰，保持一种“豁如太虚”的心理状态，使心无杂念，故称“心无”。可见“心无”之无，只是使心不为外物所动，并不否定心的存在。这样，“心无”派实以心、物皆为“有”，表现出裴頠“崇有”一派的部分观点。
对上述三派学说进行分析比较，取长补短，把“佛玄”推向一个新阶段的代表人物是鸠摩罗什的弟子僧肇。
鸠摩罗什（公元344～413年）原籍天竺，生于龟兹（今新疆库车），精通梵文和汉语，遍习大、小乘教义，在西域各国佛教界颇有盛名。前秦苻坚素闻其名，于建元十九年（公元383年），遣兵劫至凉州（今甘肃武威）。后秦弘治三年（公元401年），姚兴遣师西迎，同年至长安，待以国师之礼。于长安西南逍遥园（今陕西户县草堂寺）讲经、译经，印度佛教中龙树、提婆的中观学派学说通过他的传译而传入中国，般若学也因此有了新的发展。他的弟子僧肇便是发挥中观学派学说的著名僧侣，他曾说：“秦人‘解空’第一者，僧肇其人也。”（元康《肇论疏》引《名僧传》）
僧肇（公元384～414年），俗姓张，后秦长安（今陕西西安）人，年少家贫，以佣书为业，历观经史，专心于《庄》、《老》。后读旧译《维摩经》，遂出家习佛。年青时即名震关中，后师事鸠摩罗什。他提出体用相依，非有非无，即动求静之说，从而使他能够凌驾于般若学各学派之上。他对般若学所讨论的重大理论问题，几乎都作了总结，写下了《不真空论》、《物不迁论》等重要论文，其论文集称为《肇论》。
《不真空论》是他的有关本体论的著作，集中讨论有无、本末的关系问题。他的基本观点是：万物“虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。”这是说，万物虽然是无，但并不是空无所有（“绝虚”）；万物虽然是有，但又不是真正的有。他引《中论·四谛品》“众因缘生法，我说即是空”作为论据，并解释说：“物从因缘，故不有；缘起，故不无。”“物从因缘”，就是任何事物的存在都要有一定的条件，事物不可能孤立自存，所以不能说事物是有。“缘起”，就是具备了一定的条件，事物就出现了，所以又不能说它是无。僧肇用幻相作比喻，“譬如幻化人，幻化人非真人也。”这是说，幻相是存在的，不能说它是无，幻相不是真的，所以不能说它是有。这里，僧肇用具体事物存在的相对性和条件性，来否认事物存在的客观实在性，以论证物质世界的一切现象都是幻相、假象。
僧肇批评“本无”者（按：指本无宗），“情尚于无多，触言以宾无”。所谓“多”，即指其偏于无，故“触言以宾无”，从理论上抬高无的地位，不仅否定了有的存在，而且也否定了无的存在，他认为这不符合般若思想。他声称佛经中讲“非有”、“非无”，是为了否定把有、无的现象视为真实存在的世俗观点，但并不否认有、无之作为如幻如化的假象存在。如果否定假象，就不合乎情理，是“好无之谈”。他批评“即色宗”“直言色不自色，未领色之非色”，即这一派只是说色不是自己形成的，还没有认识到形成色的条件也是空无自性的，从而保留了具体的“形”、“迹”的地位。他认为“心无”这一派只是从主观方面排除外物对心的干扰，但并没有否认外物的存在，他们不懂得“物虚”（外物只是假象）的道理。在僧肇看来，上述三派都没有解决好体用、有无的关系，或重体轻用，或重用轻体；或空无一切，或以无为有，因而都不符合“非有”、“非无”的“中道”（不偏不倚的佛教最高真理）。
《物不迁论》是着重讨论动静关系的一篇论文，集中地反映了他的发展观。在这篇论文中，他不赞同“本无宗”分动静为二，以静为本，以动为末的思想。他认为不能把动静加以分割。他有一个巧妙的说法，叫做“岂释动以求静，必求静于诸动”，即不能离开运动来研究静止，而是要从运动中来论证静止的道理；通过对于运动的分析，达到否定事物运动的目的。他声称只有这样，才能做到“谈真”（按：“真”指佛教的真理）而不“逆俗”（按：“俗”指世俗人们的生活经验），才能把人们的世俗生活经验引入宗教的认识轨道。在论证方法上，他割裂了物质运动的连续性和间断性的对立统一关系。他说：“昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。”这是说，过去的事物只存在于过去，不能从现在追溯到过去；现在的事物只存在于现在，不是从过去延续而来。既然事物的过去、现在、未来都没有联系，那里有什么运动可言呢？由此，他断言：“旋风偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉？”在他看来，掀动山岳的飓风十分安静，汹涌澎湃的江河并不奔流，飘荡不定的微尘没有移动，遨游天空的日月未尝巡。这里他把运动的间断性绝对化了，而把运动的连续性说成是人们的一种幻觉，从而否认事物的转化和发展。
总之，僧肇的佛玄思想，是继承了魏晋玄学的发展成果，同时又吸取了外来佛学的理论思辨，在事物动、静关系等问题上提出了不少有理论深度的见解，尽管他本人还不能很好地解决这些问题，但在思想发展史上是有贡献的，因为这些问题起了推动理论思维发展的酵母作用。
与僧肇同时的另一位著名僧侣是竺道生（公元？～434年），又称“道生”，其著作多从佛教教义上立论，但他提出的“一阐提人（丧尽善根而不可救药的人）皆得成佛”和“顿悟成佛”学说，在当时及后世流传很广。
第三节 “神不灭”思潮的兴起
“神不灭”论并不是原始佛教的主张。印度佛教认为，一切现象都是由各种条件和合而成的假相。它既没有物质性的实体，也没有精神性的灵魂。但是这种说法并不符合“因果报应”、“轮回转生”的观点。因为“因果报应”、“轮回转生”必须有一个不灭的精神承担者（灵魂），也可以说这是“因果报应”和“轮回转生”的前提。因此佛教传入中国以后，便和中国古代人死为鬼、精灵不灭的迷信思想相结合，形成一种“神不灭”的有神论学说。东汉人将此视为佛教最重要的教义。袁宏《后汉纪》称：“佛教又以为人死精神不灭，随复受形。生时所行善晋，皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而不已。”牟子《理惑论》在论述佛教教义时，也说：“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。”随着佛学逐渐摆脱对玄学的依附，僧人们探讨的理论问题，也就逐渐从有无关系转移到形神关系上。
南北朝初期佛教“神不灭论”者的主要代表是慧远，他的《沙门不敬王者论·形尽神不灭五》就是这方面的重要著作。其基本论点是：精神现象是一个独立的实体，可以离开肉体而存在，它是不灭、不能穷尽的；人的一切活动，包括意念活动一经产生，就不会消失，它将会引起善或恶的后果（即“因果报应”）；人死以后，灵魂还会转世再生（即“轮回转生”，“轮”，就是车轮。灵魂犹如车轮的运转一样，是没有止息的）。慧远的基本论据也是“薪火之喻”。“薪火之喻”原是两汉时无神论者用以说明精神依赖于形体的一种比喻。但是，这个比喻并不确切，它混淆了物质和精神的界限，而且由于薪能传火的特性，又给“神不灭论”者留下了可以利用的空隙。慧远抓住这个理论缺陷加以夸大，他说：
火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。（《沙门不敬王者论·形尽神不灭五》）
这里，火（物体在燃烧时所发出的光和热）被说成是可以脱离物体而永存的神秘之物。人的精神犹如火，人的形体犹如薪。薪经过燃烧，成为灰烬，而火却从此薪传到彼薪，永恒不灭。同样，人的形体死亡了，精神也能从前一形体传到后一形体，永恒不灭。据此，他反驳主张形神俱生俱灭的观点，他说：
假令形神俱化，始自天本（天本，指“气”或“自然”），愚智资生，同禀所受。问所受者，为受之于形邪？为受之于神邪？若受之于形，凡在有形，皆化而为神矣；若受之于神，是以神传神，则丹朱（尧子，不肖）与帝尧齐圣，重华（即舜）与瞽叟（舜父，凶顽）等灵，其可然乎？其可然乎？如其不可，固知冥缘之，著于在昔；明暗之分，定于形初。
假如说，人的形神都同于“自然”，人死形神俱灭，初生的时候再重新禀受，那么所禀受的究竟是形呢，还是神呢？如果受之于形，神从形生，这样凡是有形的东西都应该有神了。如果受之于神，以神传神，则尧与尧子、舜父与舜都应该有同等的聪明智慧。但事实并非如此，人禀受的形是从过去的因缘转世而来，人的（精）神是受形初生时附到形（体）上的。可见，人禀受的形和神是分离的，形有尽而神不灭。他声称，“形神俱化”的观点，是认识上的一种“迷惑”，只有从这种观点中解脱出来，才能走上佛教的“大道”。
南朝初期，佛教的“神不灭”思潮就在士大夫中广为流传。南朝宋郑道子率先著《神不灭论》，这是当时最早的一批宣传“神不灭”的著作之一。
郑道子（公元364～427年）名鲜之，荥阳开封（今河南开封）人。在南朝宋，官至尚书右仆射。他虽笃信儒家名教，提出“忠不能救主，孝不顾其亲，是国家之罪人”（《宋书·郑鲜之传》），但也崇扬佛学，与当时崇儒而排佛的思想家不同。
郑道子的《神不灭论》是受慧远《形尽神不灭》的影响而写成的。他进一步分析了“神”的作用，强调在形神关系中，“神”可以离“形”而独存；“神”比“形”更为根本。他沿用“薪火之喻”说：
夫火因薪则有火，无薪则无火。薪虽所以生火而非火之本，火本自在，因薪为用耳。若待薪然后有火，则燧人之前其无火理乎……故薪是火所寄，非其本也，形神相资亦犹此矣。相资相因，生途所由耳。安在有形则神存，无形则神尽，其本惚恍，不可言矣？
值得注意的是，郑道子并没有像慧远那样简单地否定形神的相互依存关系，而是把这种依存关系说成是暂时的偶合现象。“神”可以寄托于“形”，也可以离“形”而去，犹如“火本自在”一样。按他的说法，形神的“相资相因”是构成人的生命的条件，“神”离“形”而去，人的生命也就结束了，但“神”却依然存在着，所以世界上不存在“神”随“形”灭的那种形神关系。
郑道子企图从对人体机能的分析中，寻求新的论据，以论证“神”比“形”更加重要、更为根本。他说：人的形体由“五脏、六腑、四肢、七窍”等器官组成，如果缺少像“耳目”之类的器官，并不影响人的生命，但是，人如果没有精神活动，形体也就失去了统率，生命就不成其为生命了。他又说：人的躯干有“肌骨”和“爪发”的区别，而“爪发”是附属在“肌骨”之上的，因为“肌骨则痛痒所知，爪发则知之所绝”。他由此推导出有知的东西是“本”，无知的东西是“末”的结论，他说：
神为生本，其源至妙，岂得与七尺同枯、户牖俱尽者哉！推此理也，则神之不灭居可知矣。
郑道子的《神不灭论》还认为，“神”与“太极”均系无形，故佛教的“神不灭”与《周易》以“太极为两仪之母，两仪为万物之本”，词异而意同，并以“有物也则不能管物，唯无物然后能为物所归；若有始也则不能为终，唯无始也然后终始无穷”来论证“理精于形，神妙于理”，从范畴上为调和儒、释、道三家学术思想作了某些尝试。
郑道子的《神不灭论》对形神关系论述甚详，尤其对人体功能的分析及对感官性质的判断，为后来神灭论的发展提供了思想资料。
