第一节 吕才对术数迷信的评论
吕才（公元600～665年），博州清平（今山东聊城）人。他最初以通晓音律为中书令温彦博、侍中王、魏征所举荐，到弘文馆任职，后来进入太常寺，由太常博士擢升为太常丞。太常寺是掌管礼、乐、祭祀、卜筮、医药的机构，吕才曾参加不少官方的编辑图书的工作，如受命与学者10余人刊正《阴阳书》，与许敬宗、李淳风、孔志约及诸名医增订陶弘景《本草》，并作《图解》，这与他所属机构的性质有关。他著有《因明注解立破义图》，造《方域图》及《教飞骑战阵图》等。其著作大部已经散佚。他对阴阳术数、音律、医药、地理、军事、逻辑等都有研究。
刊正《阴阳书》是吕才的重要学术活动，其经过大致如下：隋唐之际，由于动乱，阴阳术数迷信盛行（包括看风水、算命、卜宅等）。当时统治者中也有人不相信这些迷信，认为解答不了国家所以兴亡的问题。刊正《阴阳书》的工作在隋时已开始进行，隋文帝曾命杨素等“刊正阴阳舛缪”，又命萧吉“考订古今阴阳书”。以了唐初，唐太宗命吕才等人加以刊定。
吕才的《阴阳书》已佚，现存的只有《叙宅经》、《叙禄命》、《叙葬书》这三篇带有序言性质的文章和11条零散材料。前者收入《唐书》本传，后者辑入《玉函山房辑佚书》。根据这些材料，可以看出吕才批评阴阳术数迷信的大致轮廓。
吕才以儒家经典为依据，以历史事例为证验，依据自然知识，指斥卜宅、禄命、卜葬、吉凶等迷信“事不稽古，义理乖僻”（《叙宅经》），既不符合历史，又不符合道理。
吕才指出，把天下万物分属于宫、商、角、徵、羽五声，并据以推断行事的吉凶，完全是无稽之谈。他依据《易》、《诗》、《孝经》等书的说法，指出丧葬占卜，其原意不过是“备于慎终之礼，曾无吉凶之义”（《叙葬书》），即只是悼念死者的一种仪式，与“阴阳葬法”的迷信有严格的区别。同时他还依据历史事实，以鲁庄公、秦始皇、汉武帝、魏孝文帝、齐高祖为例，用史书记载来核对按其出生年月所作的禄命推算，指出推算结果完全“不验”。如鲁庄公生当乙亥之岁，建申3月，依照禄命书的推算，应当贫无官爵，但是庄公是一国的君主。按照禄命书，这一年7月出生的人身体虚弱，相貌丑陋。但是《诗经·齐风·猗嗟》这首讽刺庄公的诗，却证明庄公生得高大，既不虚弱，也不丑陋。
吕才认为万物来源于“气”。他说：“太极无形，肇生有象；元资一气，终成万物。”（参见《明癦致柳宣书》）认为“气”分为阴阳，“天覆地载，乾坤之理备焉；一刚一柔，消息之义详矣。或成于昼夜之道，感于男女之化，三光（日、月、星）运于上，四气（四时之气）通于下，斯乃阴阳之大经，不可失之于斯须也”（《叙葬书》），宇宙的变化，四时的运行，万物和人类的化生，都离不开阴阳相互作用，这才是对阴阳的正确认识，把术数迷信附会到阴阳二气中，完全是荒诞的、错误的言论。吕才的这三篇文章不仅在当时而且在后世也有过积极的反响。明、清两代的无神论者，如王廷相、熊伯龙等，都一再称扬吕才。然而，在批判禄命迷信时，吕才又提出“皇天无亲，常与善人，祸福之应，其犹影响。”（《叙禄命》）这里，虽把人为的“积善”与“积恶”作为祸福来去的直接原因，但祸福的主宰仍是“常与善人”的“皇天”，表现出儒家天命论的影响。在批评卜宅迷信时，他也为儒家经典中的“卜宅迷信”辩解。加之他主编过一部权威的术数全书——《阴阳书》，著述了《青乌子》和《葬书》，后世术数之士便编造了《杨乌子改坟枯骨经》、《广济百忌历》、《阴阳迁造冥王经》、《轨限周易通神宝照》等书而托名为吕才所作，这当然不能代表吕才思想的主流。
吕才的理论活动，除刊正《阴阳书》外，对因明论也有自己的见解，并因此引起过一场争论。
贞观年间，玄奘译出印度佛教的因明学说以后，门上诸僧奉为秘宝，竞作注疏。《因明入正理论》先有文轨和窥基的《疏》，后有窥基一系慧诂的《义断》，智周的《前记》、《后记》等。《因明正理门论》的注疏，见于记载的，有神泰的《述记》，大贤的《古迹记》，大乘光的《记》，圆测的《疏》，文轨的《疏》等。但因明的研究最初只限于翻译者之间，社会上很少流传。
吕才从他的旧友、译经僧栖玄那里看到因明论，加以研究。永徽六年（公元655年），他著《因明注解立破义图》，自称“至三法师等所说善者，因而称之，其有疑者，立而破之”。这一论著引起了许多僧侣对他的攻击。站在吕才方面的有自然科学家李淳风，与吕才个别提法相同的有文轨。他的论敌有明癦、慧立等僧侣。慧立批评吕才“好起异端”，“排众德之正说”，“媒？公卿之前，嚣喧闾巷之侧……再历炎凉，情犹未已”。柳宣也谈到，“吕君既已执情，情俗企望指定”，可见这是一场很大的争论。
吕才对因明三支都提出了新的解释，由于原文已佚，其详细内容已难以考辨。从现存的片断资料中，可以看到，吕才的有些论点是值得注意的。例如，他认为，《易》的“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生万物”与胜论的“极微”说“言异词同”。我们知道，胜论是印度六派哲学中的一派，该派的学说是以古代的原子论、元素论、逻辑等构成的二元论的体系，在自然观与逻辑学方面大部分观点是唯物论其所谓“极微”，是指物质元素。吕才可能从以神学的方面理解，把胜论的“极微”与《易传》的“气”看成是同类的物质范畴。此说受到明癦和尚的反驳。由于资料不多，无法说明其中的详情。
吕才和玄奘一派在因明问题上的争论，据说是在皇帝的干预下，以“吕公词屈，谢而退焉”宣告结束。这场争论，正如吕才自己所说：“论既外无人解，无处道听途说”，“今既不由师资，注解能无纰紊”，很可能有误解之处，但从现存资料来看，还得不出吕才在辩论中失败的结论。有一点可注意的，他敢于指出，在真理和谬误的问题上不能因人论事，不能说佛教僧侣关于因明学的论断都是对的，而其他人就是错的，他的这种勇于探求真理的精神是可贵的。
第二节 刘知几反神学的史学思想
刘知几（公元661～721年）字子玄，彭城（今江苏徐州）人。永隆（公元680年）进士。武后时曾任著作佐郎、左史等职，兼修国史。中宗时参与编修《则天皇帝实录》。玄宗时官至左散骑常侍，后被贬为安州都督府别驾。生平专攻史学，通览各史，能分析其利弊得失；又屡任编史之责，深知官设史局的弊端，所以他著史强调“直书”、“实录”、“不掩恶，不属善”，反对主观臆造。他总结出了“三长”的治史方法。他说：“史才须有三长，世无其人，故史才少也。三长谓才也，学也，识也。”（《旧唐书·刘知几传》）“才”指创作的技巧，“学”指创作的素材，“识”指创作的观点。这三者，刘知几最重视“识”，“才”和“学”都离不开它。他所著《史通》就是一部以“识”为主旨的史学评论专著，也可以说是范晔“以意为主”的发展。
刘知几史学思想中的理性主义，集中地表现在他对史学研究中各种迷信传说的怀疑与批评。
自从邹衍开始，用五德终始谈历史的循环，董仲舒在儒家和阴阳家合流的基础上建立了神学史观的理论体系。又经历了两汉之际的谶纬迷信的传播，到班固的《五行志》，形成了迷信风气。经过王充等人的辨正难问，对神学史观有所澄清。但神学历史观并未绝迹。在刘知几生活的年代，唐高宗、武则天曾鼓励奏献祥瑞符命，麟德、仪凤、永昌、天授等年号就是因祥瑞而改元的。武则天更是夸大祥瑞作为周代唐的手段。据史书记载，华严宗的法藏奉武则天之命，在佛授记寺讲解新译《华严经》，当讲到《华藏世界品》时，讲堂“地动”，武则天得知这一情况后大发感慨，声称“斯乃如来（佛的十号之一）降迹，用符九会之文”，意思是说，“地动”乃是佛祖如来对武周政权表示支持的一种迹象，所以她“乃命史官，编于载籍”（《宋高僧传·法藏传》）。以后，中宗称应天皇帝，韦后称顺天皇后，也无非假借天命以神化皇权。刘知几长期在史馆工作，深知这一套神学把戏的实际内容，他反对把神怪传说写进历史，这不只是对神学的否定，更重要的是通过文化评述而折射出对社会的抨击。
刘知几在《史通·采撰》中把历史研究中的神学观点归纳为四类：第一，以谶纬迷信入史；第二，以方术家的奇事入史；第三，以神奇故事入史；第四，以阴阳灾异入史。他对其中的阴阳灾异和谶纬迷信的评论最为深入。
刘知几认为，董仲舒、刘向等人是用阴阳灾异观点解释历史的主要代表。他根据史书记载指出，这种观点完全不符合史实。例如，《春秋》记载昭公九年，陈国火灾一事，董仲舒认为是陈国发生了弑君的事件，楚严（庄）王借机讨伐陈贼，乘机灭掉陈国，“陈之臣毒恨尤甚，极阴生阳，故致火灾”。刘知几说：“陈前后为楚灭者三，始，宣（公）十一年，为楚严王所灭。次，昭（公）八年，为楚灵王所灭。后，哀（公）十七年，为楚惠王所灭”（《史通·五行志杂驳》），楚严王灭陈是在宣公十一年（公元前598年），而陈火灾是在昭公九年（公元前533年），这两件事，按《春秋》纪年，在鲁国换了四公（宣公、成公、襄公、昭公），在楚国则经历了五代（庄王、共王、康王、邦敖、灵王），可以说是“悬隔顿别”，“差之千里”。所以刘知几批评他们：“不凭章句，直取胸怀，或以前为后，以虚为实。移的就箭，曲取相谐”《书志五行》），没有一点求实精神可言。
刘知几认为，司马迁、班固等人用天命、谶纬解释历史的说法，也是不可取的。他指出，司马迁在论《魏世家》兴亡时，把魏国的灭亡归之于天命是错误的。他评论说：“夫论成败者，固当以人事为主。必推命而言，则其理悖矣。”（《史通·杂说上》）他举例说，晋的失国，是由于晋惠公夷吾拒纳忠言；秦的灭亡，是由于“胡亥之无道”，这些都是人事的失算，同天命毫无联系。他认为即使有所谓“亡秦者胡”的谶记和关于国家兴亡的预言，如果有了德才兼优的君主，将亡的国家还是可以得到挽救。亡国不决定于符命，兴国也不决定于祥瑞。例如，周武王伐纣，占卜吉凶，“龟焦蓍折”。龟甲、蓍草都是古代占卜用的器物，龟焦蓍折，就是神明不允许出征，但武王还是出了兵，结果一举灭纣。南朝宋武帝攻打卢循，军中大旗竿断，幡沉水中。迷信的人以为是不吉的兆头，但刘裕毅然出兵，结果大胜。按照古代的传说，鹏鸟入舍，会给主人带来不幸。汉代贾谊在长沙有鹏鸟入舍，次年文帝召他入京。贾谊不但没有遭到不幸，反而得到升迁（参见《史通·书志五行》）。由此，他断定事在人为，没有必要去祈求天命。
刘知几分析了迷信天命、谶纬的社会根源。他认为，远古时候也有所谓“祥瑞”，那只是“发挥盛德，幽赞明王”的一种表示，“癧及近古则不然，凡祥瑞之出，非关理乱，盖主上所惑，臣下相欺。故德弥少而瑞弥多，政愈劣而祥愈盛！”（《书事》）这是说，后世的祥瑞是臣下故意编造出来讨君主欢心的，君主的道德越差，国家的治理越乱，编造出来的祥瑞就越多。汉桓帝、灵帝时的政治最混乱，他们的祥瑞比文景盛世时还多。五胡十六国时，军阀混战，民不聊生，统治者尤为残暴，而他们的祥瑞频出，更是超过前代，“史官征其谬说，录彼邪言，真伪莫分，是非无别”。他认为做史官的人不能为了当权者的利益而歪曲了历史的本来面貌，要敢于“直书其事，不掩其瑕。”（《直书》）
刘知几敢于驱除笼罩在历史画面上的神学迷雾，所以他能够看清历史发展的进化趋势。他称之为“古今不同，势使之然”（《史通·烦省》），即古今的变异是历史的必然性，而变异的结果是，今不一定不如古，古也可以不如今。他认为从史书的记载来看，古代的“妄言”还要多于近代，即使是儒家经典《春秋》由于“儒教传授，既欲神其事，故谈过其实”（《史通·惑经》）。与儒家美化古史的态度不同，他主张史学家应该顺应历史进化的潮流，掌握“世异则事异，事异则治异”（《史通·模拟》）的观点，不要做那种“必以先王之道持今世之人，此韩子所以著《五蠹》之篇，称宋人有守株之说也。”表现出他在历史研究领域内的“疑古”、“惑经”的精神。
第三节 柳宗元的思想
柳宗元（公元773～819年）字子厚，河东解县（今山西运城）人。世称柳河东。贞元进士。青年时代一直留居长安，官至监察御史、礼部员外郎。他由于与王癨、王叔文、刘禹锡等进行政治改革，事败被贬为邵州（今湖南邵阳）刺史，改永州（今湖南零陵）司马。在永州地区过了10年，循例召回长安。又出为柳州（今广西柳州）刺史。至柳州的第五年，终于死于贬所。
柳宗元批评的主要对象是韩愈的天命论。这有两方面的原因：第一，同他所遭受的悲剧命运有关。由于“唐中叶以后，为其国死祸者，藩镇宦官而已。”（叶适《习学记言》）柳宗元参加了限制宦官、藩镇特权，打击豪族门阀为目的“永贞革新”。这一改革弊政的运动，在守旧派的反击下，不到一年就宣告流产。随着唐顺宗的下台，唐宪宗接位，革新派被杀被贬。柳宗元被贬时，刚刚进入而立之年。政治上的不幸，不能不影响到他的学术思想。他企图从佛教的某些教义中寻求摆脱极度苦闷的精神寄托，因而他不可能公开地反佛，把佛学作为批评的主要方向。第二，他同韩愈在政治上的见解不同，韩愈不赞成“永贞革新”。柳宗元要同守旧派抗争，自然要穷追其理论根源，这就使他更多地注意韩愈的天命论。
柳宗元指出，儒、释、道三家“皆有以佐世”，应“咸伸所长，而黜其奇袤。要之与孔子同道，皆有以会其趣。”（《送元十八山人南游序》）他要把佛学和道家思想中“与孔子同道”的部分吸收到儒学中来。他认为佛学有合于《易》、《论语》者可取，特别是佛学中的辩证思维，乃是“本之《易》以求其动”（《答韦中立论师道书》），符合《易》关于变化的思想；对于《列子》，他认为有近于《易》“遁世无闷”之意者可取；对于道家，他认为其“自然之义”可取。他运用“穷其书，得其言，论其意”（《送巽上人赴中丞叔父召序》）的方法，撷取诸家之长，在儒释合流中建立了无神论的儒学体系。
柳宗元思想的中心论题是“天人之际”的问题。“天人之际”即人和天的关系，以及天究竟是什么的问题。这个论题在唐中叶曾引起热烈的探讨。柳宗元作《天说》“以折退之之言”，刘禹锡以为尚不足以尽“天人之际”，作《天论》三篇“以极其辩”，把争论继续进行下去。柳宗元又作《答刘禹锡天论书》，对《天论》重加审订。大约与此同时，元稹也写了一首《人道短》的哲理诗，可算是这一次天人问题论辩的余波。此外，柳宗元的《封建论》、《贞符》、《非国语》、《天爵论》、《时令论》与《断刑论》，以及柳宗元、刘禹锡的友人吕温的《古东周城铭》、牛僧孺的《善恶无余论》、《讼忠》等篇，都是结合历史或政治阐发天人之际的论题。这些文章大抵赞扬“人道”而摒弃“天道”，主张天道与人事无关的“自然之说”，进而抨击天人感应的“阴骘”（意思是说天默默地安定下民）之说。各篇持论未必尽同，倾向则比较一致，大体上汇合成一种富有时代特色的新思潮。这种思潮敢于批评某些不合乎科学道理的儒家经典，并把无神论思想延展到政治、历史领域，而这也正是唐中叶无神论思潮的特色。在这一新思潮中，造诣较深的是柳宗元和刘禹锡。
针对韩愈神化天的论点，柳宗元写了一系列的文章来说明天的本来面目。他作的《天说》，论述了：①天体是由元气自然地形成的，再也没有别的起源；②一切自然现象，如寒暑、风雨、雷霆、霜雪，无非是气的运行变化所致，而气的运动是自然地进行的，并无外在的、超自然的力量在主宰，这就叫做“功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者，大谬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”
柳宗元在《非国语》中，不仅肯定天体是自然的物质存在，而且在天体运动的问题上发挥了王充的自然界自己运动的观点。
《国语》一书相传为左丘明所著。柳宗认为这本书的文字写得很好，但有些思想是荒谬的。他明确指出：“山川者，特天地之物也；阴与阳者，气而游乎其间者也，自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？”（《非国语·三川震》）这是说，山川只是天地间的自然物，阴与阳，是游动在天地间的元气。它们自己运动，自己停止，自己耸立，自己流动，这怎能与人商量呢？它们自己泛滥，自己枯竭，自己崩塌，自己缺损，这怎么是有意为人安排呢？
柳宗元的上述这段话有两点值得注意：①继承了王充自生非故生的观点，并进一步强调自然界的运动不取决于任何外力，而是“自动自休，自峙自流”，“自斗自竭，自崩自缺”，表现出朴素的辩证法因素。②把自然界的“动”与“休”、“峙”与“流”、“斗”与“竭”、“崩”与“缺”，看作是阴阳二气的运动变化的形态，这种流转和变化像纺机和车轮一样，运行不息。
柳宗元作的《天对》对他的天体观、自然观作了全面地总结。
《天对》是为了回答屈原在《天问》所提出的有关宇宙和历史问题而作的。
《天问》一开始便提出“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟象，何以识之？”这是问，关于远古起源的传说，是谁传下来的？天地尚未分开，如何加以论说？浑沌一片的元气，谁能说得清楚？元气运转的情况，如何才能认识明白？这些问题，都是有关宇宙起源的问题。
《天对》写道：“本始之茫，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷何言焉？癩黑癪眇，往来屯屯，庞昧革化，惟元气存，而何为焉？”柳宗元认为，关于远古的传说，是不能相信的。说神灵开天辟地，那是混乱不清、无法言讲的。昼夜的循环，整个天地间的变化，都是由于元气运转的结果，别无其它的创造者。在柳宗元看来，天地未形成以前，只有浑沌的元气，充塞于宇宙间，明与暗都只是元气的往来变化。因此，他认定天地的凝聚形成，全都出于自然，没有谁为此做过工作，也不是谁的功劳，他称之为“冥凝玄厘，无功无作。”
柳宗元对《天问》“阴阳三合，何本何化”的回答也是很出色的。东汉王逸的《楚辞章句》把屈原说的“三合”，解释为“天地人三合成德”，把人硬拉进万物形成的因素中去，从而形成了多元的自然观。柳宗元则根据《春秋梁传》（庄公三年）对“三合”的解释加以纠正。他说：“《梁子》云：‘独阴不生，独阳不生，独天不生，三合然后生。’王逸以为天、地、人，非也。”又说：“合焉者三，一以统同，吁炎吹冷，交错而功。”这是说，阴气、阳气和“天”（泛指自然界）合起来是三个东西，但都统一于元气。阴阳二气或吸或吹，或冷或热的交互作用，才是天地万物形成的真正原因，它不以任何人为的因素为转移，从而猜测到了物质形成于物质内部矛盾的原理。
《天对》用了较多的篇幅论证宇宙的无限性。柳宗元在回答“天”有没有边际时说：“无极之极，漭癬非垠。”如果一定要问天的边际，那么没有边际，就是天的边际，宇宙是广阔无垠的。在回答“隅隈多有，谁知其数”时，他说：“无隈无隅，曷懵厥列？”这是说，宇宙没有边际，也就没有什么弯弯曲曲的角落，更无法说清它的数目。在回答“东西南北，其修孰多”时，他说：“东西南北，其极无方，夫何鸿洞，而课校修长？”东西南北四方，无边无际，像这样弥漫无际的空间，怎么能量出它的长度呢？
柳宗元认为，不仅宇宙在空间上有无限的，在时间上也是无限的。他在《天对》中说，人们虽能依据日影的消长而测出一日之内时间的变化，但时间是无穷无尽的。当他在回答《天问》关于太阳“自明及晦，所行几里”时说：“当焉为明，不逮为晦，度引久穷，不可以里。”对着太阳的地方是白天，太阳照不到的地方是黑夜，度量太阳的方法早已不灵了，因为太阳运转的次数是计算不完的。
柳宗元在《天对》中所表述的宇宙无限性的思想，以宇宙没有起点，也没有终点的有力论据，否定了创世说。
柳宗元对天命论的批评，从自然观一直贯穿于历史观。他对从汉代以来关于社会历史观方面的符瑞说、天人感应等作了评说。他把“推天引神”之说，斥之为“愚诬”、“背理去道”、“庸蔽奇怪之语”等等，坚持天是天，人是人，他说：“生殖与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也，二之而已。其事各行不相预。”（《答刘禹锡天论书》）自然现象与社会人事毫不相干。
如果说柳宗元在自然领域内是以“气”代替“神”，那么，在历史领域内他几乎处处以人的观念去排斥“神”。他说：“夫圣人为心也，必有道而已矣，非于神也，盖于人也。”（《癭说》）又说：“或者务言天而不言人，是惑于道者也。”（《断刑论》）柳宗元所谓的“天”，是一种“物”，这是很明白的。然而他所谓的“道”又是什么呢？柳宗元并没有对“道”下过明确的定义，但可以从他的言论中推知，“道”指的是以“生人”为对象的“济世之道”。“生人”即“生民”，《荀子·礼论》用过这一名词：“宇中万物，生人之属，待圣人然后分也。”柳宗元常常提到这一类的话：“仕虽未达，无忘生人之患，则圣人之道幸甚”（《答周易巢饵药久寿书》），“伊尹以生人为己任……孔子仁义，凡君子为道，舍是宜无以为大者也”（《与杨诲之第二书》）。这样的“道”是作为柳宗元自己的理想，即主观上不要忘记“生民”的患难，要作出一些有益于“生民”的事情。所以他敢于提出：官吏本来应是民的“佣”，而在现实世界上却是掠夺人民的败类；最大的弊政是“贿赂行而征税乱”，富者愈富而贫者愈贫。因此，他主张：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。”（《时令论》上）
在历史观中，柳宗元参取了古代的历史进化观点，描绘出一幅人类社会发展演变的草图。他说：“惟人之初，总总而生，林林而群，雪霜风雨雷雹暴其外，于是乃知加巢空穴，挽草木，取皮革；饮渴牝牡之欲驱其内，于是乃知噬禽兽，咀果谷，合偶而居。交焉而争，睽焉而斗……然后强有力者出而治之，往往为曹于险阻，用号令起，而君臣什伍之法立。”（《贞符》）这是说，在人类刚刚开始出现的时候，人们过着杂居、群居的生活，为了抵御自然界的侵扰和满足自身的生活、生理需要，就必须进行物的生产；有了财物，人们就免不了争夺相斗；为了缓解争斗，就需要政府和军队。在柳宗元看来，正是由于人同自然界的斗争，以及人与人之间的争斗，才推动了历史由争乱逐渐地向建立政制的过程发展，明白地表述出决定历史进化的力量是人而不是“神”。
柳宗元认为古代的圣王或后世的某些君主，都是由于解救了“生人之患”，才获得人民的拥戴，并不存在所谓的“君权神授”。他说：“是故受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。”（《贞符》）这里所说的“仁”，不仅仅是关于“仁政”的一般设想，而是要求“圣君贤相”为“生人”办点实事。他在《封建论》中说，为了解决人们群居中发生的争端，大家便推选“智而明”的人出来担任首领。由于这些首领有能力，能判断曲直是非，有魄力，能使众人信服，从而使这一部分人“聚而为众”，成为原始的部落。但群体与群体之间又有争端，于是就是军事、道德等观念产生，又有优秀的人物出来担任“众群之长”。这样一层层地听命于更高一级的首领，于是诸侯、方伯（管五国的首领）、连帅（管十国的首领）之类相继产生，而最高的一层，就是天子，西周的封邦建国的制度从而形成。柳宗元这些见解不仅否定了西周以来的天命论，而且还设想国家是由人民自下而上地推选君长逐步形成的，君长之所以获得较高的地位，是因为他们既聪敏又正派。
柳宗元指出，“圣王”不能按照他们个人的意志来创造历史。他说，“封建”制度（即周代封国土、建诸侯的氏族贵族制）的发展及延续并不取决于“圣人之意”。“封建”的承嗣制度也是不合理的，因为按理应当是贤者居上，不肖者居下，而按照承嗣制度居上者未必贤，居下者未必不肖。他以为这种制度就其起源来说，在远古时代乃是人心归向的结果，所谓“自天子至于里胥，其德在人者，死必求其嗣而奉之”。这是客观形势如此，虽圣人也无法加以更易。到了殷、周时，有三千诸侯归殷，八百诸侯归周，汤和武王只能“徇之以为安，仍之以为俗”，迫于形势，不能不继续保持“封建”制度。柳宗元由此得出结论说：“封建”“非圣人之意也，势也。”（《封建论》）即使像尧、舜、禹、汤、文、武那样的圣王，也不得不根据“势”来行事。
他还谈到秦始皇统一中国以后，废“封建”，置郡县，也是出于形势的要求。他说：“秦有天下，裂都会而为之郡邑，废侯卫而为之守宰，据天下之雄图，都六合之上游，摄制四海，运于掌握之内，此其所以为得也。”这里指出，秦始皇统一天下，废除奴隶社会的分封制度推行郡县制；废除诸侯，建立郡县长官，使得政令易于实行，治天下好像运于掌上，有利于中央集权和全国统一，这是秦朝做得对的地方。柳宗元批评为藩镇的军事割据辩护而主张恢复“封建”的言论，他列举许多事实说明“继汉而帝者，虽百代可知也”，汉代以后再过100代，郡县制也还是优于分封制。至于秦朝的失败，“咎在人怨，非郡邑之制也。”
柳宗元历史观的价值，还在于他朦胧地觉察到了历史发展的客观趋势与历史人物的主观愿望之间的联系与区别。在他看来，秦始皇实行郡县制的做法，其动机是被个人的情欲所驱使，“其情，私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也”（《封建论》），无非是出于想要树立个人权威和统治所有臣民的私心。但这种“私”在当时是完全符合历史发展之“势”的，柳宗元称之为“公之大者也”，“公天下之端自秦始”。他把秦始皇主观情欲的“私”，同符合历史发展趋势的“公”，既区别开来又联系起来，承认秦始皇主观情欲的“私”，不仅无碍于“公天下”之“势”的客观要求，而且正好促成了“公天下”之“势”的实现。这是一个相当深刻的观点。
柳宗元的“势”的观点，不仅同刘知几的论“势”的观点十分类似，而且赋予新的理论意义，它除了同“神”对立而外，另有与圣人对立的意义。在“势”的支配下，过去被作为创造历史的圣人反而无力兴废任何一种制度。这个观点对后来的思想家很有影响。例如，王夫之就曾以“势”去说明进化是历史的必然趋势，主张“更新而趋时”（《思问录内篇》），反对复古，对以三代（夏、商、周三个朝代）为美称作了否定。
第四节 刘禹锡的思想
刘禹锡（公元772～842年）字梦得，洛阳（今属河南）人。自称祖籍在中山（今河北定县）。贞元年间连中进士、宏辞二科，授监察御史。参加“永贞革新”，反对宦官和藩镇割据势力。失败后，被贬为朗州（今湖南常德）司马，迁连州（今广东连县）刺史。后因裴度推荐，返京任太子宾客，加检校礼部尚书，世称刘宾客。和柳宗元志同道合，交谊很深，人称“刘柳”。后与白居易诗赋往还甚多，也并称“刘白”。著作编入《刘禹锡集》，以《天论》上、中、下三篇为著名。
《天论》三篇对柳宗元的无神论作了重要补充，其中心内容在于论证“天人之际”。历代思想家在论证天人关系的时候，往往局限于“天人相分”与“天人合一”的争论。刘禹锡冲破了传统的束缚，能够从天与人的互相区别和互相联系方面来说明天人关系。这种具有辩证思维的分析，要比柳宗元所谓“其事各行不相与”的思想更为深刻。
刘禹锡论证天人关系，有以下几个重要环节：第一，是强调“天”与“人”在物的基础上的统一性，他称之为“天之本”和“人之本”。他说：“……以理揆之，万物一贯也。今夫人之有颜目耳鼻齿毛颐口，百骸之精美者也，然而其本在乎肾肠心腹。天之有三光悬寓，万象之神明者也，然而其本在乎山川五行。”大意是说，万物的道理是一贯的，人的头目耳鼻等是身体中最精美的部分，但其根本在于内脏器官；天上的日、月、星辰是万物中最明亮的东西，但其根本在于山川五行。他虽然不了解物质的统一性，而把物质的某一形态作为世界的本原，但重要的是他在这里肯定了“天”和“人”都是物质存在，是“万物之尤者耳”，即是万物中最优秀的部分，这是《天论》三篇的基本出发点，也是和柳宗元一致的地方。
《天论》的第二个环节，是探索“天”（即自然）与人的关系。刘禹锡的论点是：天与人“交相胜，还相用”。他认为，两者“交相胜”的关系，表现为“天”（即自然）与人各有自己的特点和作用，不能混同。他指出，人“为智最大”，是“动物之尤”，又能在社会生活中创立一种多于自然界的东西，叫做“法制”。
刘禹锡进而区别了“天之道”和“人之道”。他说：“天之道在生殖，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”它表现为自然界的各种事物的发生、发展和变化。在刘禹锡看来，这种过程是通过强弱转化或弱肉强食来实现的。至于人类社会则不同于自然界。人类在生产实践和社会生活中的创造性活动，表现为各种制度的建立和完善，社会制度的作用是通过法制所规定的是非，作为人们行为的准则。这些都在于说明人是人，天是天，不要是人的意志强加到自然界中去，人类的是非都是由人自取，与天无关。刘禹锡似乎想从自然规律与社会规律上区分“天之道”与“人之道”，这是他对前人“天人相分”思想的一个发展。
刘禹锡指出，天人“还相用”的关系，表现为“天”和“人”不是平行的，而是人可以胜天，即人有“治万物”，对万物加以利用，改造的能力。这是因为：第一，人能够认识自然界的性质。刘禹锡以“天”为例，他说：“天，有形之大者也”，“空者，形之希微者也”，在有形的物体里面，天是最大的，可是作为物体的形态，天又是最小的，是由肉眼所看不见的细微的物体所构成的。因此，天空并不是空无所有，“古所谓无形者，盖无常形尔，必因物而后见尔。”这是说，自然界中无论是有形象可见的东西，或者是无形象可见的东西，它们都是物，都可以为人们所驾驭。由于刘禹锡研究了物体的统一性与多样性的关系，对此，柳宗元也很叹服：“独所谓无形为无常形者，甚善。”第二，是人能够根据自然规律办事，利用自然规律，春耕夏耘秋收冬藏，斩木穿山，冶炼金属，“用天之利，立人之纪”，在生产过程中，对自然利用改造，以满足生活的需要。
《天论》的第三个环节，是从人类社会历史方面去寻求神学天命论的根源。刘禹锡指出：“人能胜乎天者，法也，”并把人类社会生活中的“法制”区别为“法大行”、“法小驰”和“法大驰”的三类。关于“法大行”，他写道：“法大行，则是为公是，非为公非。天下之人蹈道必赏，违善必罚”，赏罚做到了严明，人们就会说：“……福兮可以善取，祸兮可以恶召，奚予乎天邪？”福禄是因为做好事得好的，灾祸是因为干坏事招致的，和天有什么关系呢？
公是、“公非”的“法大行”的社会，是刘禹锡所描绘的封建社会中“圣君贤相”的一幅理想蓝图。他比前代无神论者前进了一步，明确地提出了有神论的社会根源问题。依据他的解释，在“法大行”的现实条件下，赏罚得宜，人们相信自己的力量，用不着神化“天”，也就不至于陷入有神论。如果“法小驰”，“法制”受到了部分的破坏，则是非混淆，受奖赏的不一定都是好人，受惩罚的倒有一些无辜的人。在这种情况下，人们对自身力量发生了怀疑，也就容易走向天命论。如果“法大驰”，“法制”受到了完全的破坏，则是非颠倒，受奖赏的都是谄媚之徒，而受惩罚的都是刚直之士，奖赏和刑法都起不到应有的作用。在这样的现实社会中，人们丧失了自信力，只得把自己的命运寄托在所谓的“天”上，最终走向有神论。所以刘禹锡得出结论说：“生乎治者，人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天。生乎乱者，人道昧，不可知，故由人者举归乎天，非天预乎人尔！”是人在不能掌握自己的命运时创造了“神”，并不是真有什么“神”能干预人事。
刘禹锡还从认识论上去探求有神论和无神论的分野。这是《天论》的第四个环节他把人们对客观事物的认识分为两种情况：“理明”，即人们认识和掌握了客观规律，就可以征服自然，不去神化“天”；相反，“理昧”，即人们还没有认识客观规律，就不相信自己的力量，而把一切归之于“天”意的支配，最终必然走向天命论。他以操舟为例去阐明“理明”和“理昧”的对立：“夫舟行乎潍、淄、伊、洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人。风之怒号，不能鼓为涛也；流之诉洄，不能峭为魁也。适有迅而安，亦人也；适有覆而胶，亦人也。舟中之人未尝有言天者，何哉？理明故也。彼行乎江、汉、淮、海者，疾徐不可得而知也，舍不可得而必也。鸣条之冈，可以沃日；车盖之云，可以见怪。恬然济，亦天也；黯然况，亦天也；阽危而仅存，亦天也。舟中之人未尝有不言天者，何哉？理昧故也。”这是说，船在潍、淄、伊、洛这些河中行驶，快慢由人操纵，开停由人决定。狂风怒号，不能掀起波涛；回流漩涡，不能形成浪峰。有时行驶迅速而安稳，这是人驾驶的缘故。有时搁浅或翻船，也是人驾驶的缘故。船上的人没有说这是天造成的。为什么呢？因为人们认识和掌握了客观事物的规律。那些在江、汉、淮、海中行驶的船，快慢不得而知，开停也不好掌握。吹动树枝的小风，可以掀起遮蔽日光的大浪；车篷一般大的云朵，也可引起莫测的变幻。安然渡过，在于天；不幸沉没，也在于天；临近危险而侥幸独存，还在于天。船上的人没有不说这是天造成的。为什么呢？因为人们还没有认识客观事物的规律性。
由此看来，“理明”不信天命而重人力，“理昧”则信天命而忘人力。有神论与无神论就在这里显示出不同的认识论的根源。怎样才能“理明”呢？在刘禹锡看来，这取决于对“数”和“势”的认识。因“数”与“势”和客观事物是不可分离的。例如，“水与舟，二物也，夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然后势形乎其间焉。一以沉，一以济，适当其数，乘其势耳。彼势之附乎物而生，犹影响也。”可见，“数”指二物之间的内在联系性，而“势”是指由“数”所表现出的并为人所认识的事物变化的必然性。刘禹锡肯定“势”具有复杂的多样性，以舟行为例，则有“势缓”与“势遽”的差异。“理明”就在于对“势”的差异性的认识，而“理昧”是由于离开了这样的认识基础。
总括起来说，刘禹锡在“天人之际”问题上所持天与人“交相胜，还相用”的基本观点，补充了柳宗元《天说》、《天对》等文的内容，进一步论证了“天”的物质性，把“自然之说”和“阴骘之说”这两种不同的天道观区分开来，比较全面地论述了天与人的关系，强调“人诚务胜乎天”的思想，还揭示了无神论和有神论在社会根源和认识根源上的对立。
柳宗元读了《天论》三篇后，作《答刘禹锡天论书》，其中说：“始得之，大喜，谓有以开吾志虑，及详读五六日，求其所以异吾说，卒不可得。其归要曰：非天预乎人也。凡子之论，乃吾《天说》传疏耳，无异道焉。”这个评价是公允的。柳宗元还指出：“凡子之辞，枝叶甚美，而根不直取以遂焉。”似指刘禹锡直接从自然观方面去论证无神论尚嫌不足，没有从自然的自身运动方面多加发挥，这也确实是《天论》的弱点所在。
