第一节 隋唐时期道教的概况
隋唐五代是道教的发展时期，著名的道教学者相继出现，道书的编辑和研究日益增多。产生这种情况，主要是由于道教自身的原因。道教内中各个学术派别，如南、北天师道、上清、灵宝、净明、茅山等派随着隋的统一，在学术上也逐渐合流。同儒学和佛学以南学为主、统一南北学术的情况相似，道教在思想体系上多数继承了南方陆修静、陶弘景一派的法统。由于学派的统一，就加速了道教封建化的过程，建立了和封建制度相适应的教职制度。以道士为例，在阶次上分为六阶：①天真道士；②神仙道士；③山居道士；④出家道士；⑤在家道士；⑥祭酒道士。从道行高低上分有三号：①法师；②威仪师；③律师。从职务上分：有方丈、住持、监院等。从尊贵上分：有先生、真人、天师等（参见《三洞奉道科戒》）。这样严密的组织，弥补了道教在发展规模和人数上的不足。尽管在唐代只有宫观（道教的庙宇）1900余处，道士15000余人（见杜光庭《历代崇道记》），其人数还不及佛教的1/20，但道教仍能在当时的思想界占据重要的地位，与儒、佛并立而成鼎足之势。
就道教的理论而言，由于经过魏晋南北朝儒、释、道之间的辩论和交流，唐代的道教学者进一步吸收儒学和佛学的思想资料，用以充实自己的体系，在宗教的形式下论述了若干具有哲学意义的问题。例如，他们中的多数人都研究了万物生成的理论。这个问题，从唐初到中唐以前，除佛学外，儒学议论不多，有时也是重复过去的一些说法。唐代的道教学者杂采《老子》、《周易》等典籍，以“道”为本体，以阴阳五行为中介，以万物为阴阳五行交互作用的产物。阴阳五行产生万物的原因，据说是由于“道”具有“虚静”或“唯识”的性质；而认识“道”的方法是“当灭知见”，即摈弃感觉和思维。又如，唐代的道教学者比较重视对性命之学的研究。“性命”本来是儒学的古老命题，也是佛学议论的重要内容，在道教思想体系中不占主导地位，一直到陶弘景的时代，许多道教学者还致力于宣传长生成仙的思想。后来可能由于道教的炼丹服药求仙不得，铅汞等物，有强烈的毒性，服之辄死，就逐渐转变研究方向，从性与命方面来寻求保养之术。唐代的道教学者明确地把“道”（精神）和“形”（形体）作为区分“性”与“命”的界限，认为“性”是由“道”派生的，因而是没有形象可见的，“命”是由“形”所赋予的，因而是外在的显露的。因此，存养性命的主要途径应该是内修外炼相结合，即根据所谓的“抑情养性”、“主静去欲”、“守静去躁”等原则，排除情欲对身心的干扰；运用道教传统的“守一”、“行气”等方术，通过气功、导引、按摩等手段，保持身心健康。这些见解具有承前启后的学术价值。此外，唐代道教学者所讨论的道器、道气、形神、形气、体用、阴阳五行等范畴，也引起当代和后世学者的广泛兴趣。由此可见，唐代的道教思想已经进入宗教哲学的发展阶段，并成为宋代理学的理论来源之一。
由于道教的力量和影响日益增大，遂使隋唐五代的许多封建统治者愈来愈重视和利用道教，奉行崇道政策，并采取了相应的措施予以贯彻。例如，隋朝的统治者虽大力提倡佛教，但并不排斥道教。隋文帝的开皇年号，就是取自道教经典中所谓天地开劫的年号之一。开皇二十年（公元600年），专门下诏保护佛教和道教，禁止毁坏佛、道二教的神像，违者以“恶逆”论处。据史书记载，隋炀帝也曾拜陶弘景的弟子王远道为师。大业年间，道士多以其术，得到信用。
唐初更推崇道教，王室自认为是老子的后代。唐高宗乾封二年（公元667年），追号老子为太上玄元皇帝。玄宗时代道教徒更加显赫。开元二十四年（公元736年）正式诏令“道士女冠隶宗正寺”。唐代的宗正寺是负责管理宗庙陵寝和宗姓亲族的机构，这是唐代皇帝把道士和女冠当作宗室的成员。开元二十五年（公元737年），开始设置玄学博士，招收生徒，令习《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》，每年准明经例考试（参见《资治通鉴》卷二一四）。列元二十九年（公元741年），又在全国各地建立玄元皇帝庙，画玄元皇帝像，而以高祖、太宗、高宗、中宗、睿容五像陪祀。杜甫的《冬日洛城北谒玄元皇帝庙诗》说：“画手看前辈，吴生远擅扬。森罗移地轴，妙绝动宫墙。五圣联龙癐，千官列雁列。冕旒俱秀发，旌旆尽飞扬。”这是通过赞美吴道子精湛的绘画技艺，描述了当时玄元皇帝调内的显赫气势。天宝年间追封庄子为南华真人，文子为通玄真人，列子为冲虚真人，庚桑子为洞虚真人，规定将此四子所著书列为真经。又设置崇玄馆，改崇玄学为通道学，博子为道德博士，以宰相为大学士，总领天下道院，开宋朝的先声。唐代许多公主嫔妃都喜欢入道作女冠，杨贵妃就曾经被度为女道士。朝臣中如贺知章等曾弃官入道。道士更被封官袭爵。在武宗时，因宰相李德裕崇奉道教，再加上道士赵归真的鼓吹，成为“会昌毁佛”的直接原因之一。
唐武宗以后的唐代皇帝，仍然崇奉道教。至于五代十国的帝王，也国袭唐代的风气，尊重道徒，兴修宫观，收集散失的道书，命道士宣讲道教经典，这对于道教的继续发展具有相当大的影响。
隋唐五代，道教还向海外，主要是朝鲜和日本传播。日人山上忆良（公元733年卒）曾以《抱朴子》为主题作词咏歌。日僧弘法也曾于公元797年著《三教指挥》，阐述中国道教的黄白之术和长生成仙思想。《高丽史》也记载有唐初引入道教的史实。不过，道教在朝鲜和日本并没有像佛教那样形成独立的宗派。在朝鲜称之为“花郎”的组织就与道教有关，而日本的“山伏”（即隐伏山中修道的人，也叫作修验道的人），就是以道教密教合流为内容的日本化的宗教（参见傅勤家《中国道教史》第14章）。
唐代的著名道士很多，从道流的出处来看，也有不同的类型，其中，致力于道教理论研究并能自成体系的，则以唐代的王玄览、司马承祯、李筌，五代十国的谭峭等人为著名。
第二节 王玄览及其《玄珠录》
王玄览（公元626～697年）名晖，法名玄览，广汉绵竹（今属四川）人。30余岁时，曾与二三友去茅山学道，途中觉得同行的人都不具有“仙才”，半路返归故里。感叹“长生之道，无可共修”，此后遍研道、释二教经典，专重“心证”。49岁时，受益州（治今四川成都）长史李孝逸召见，深受敬重。武则天神功元年（公元697年），奉召赴京，行至洛州而卒。弟子尊其为洪元先生，将他谈论经教的语录，辑成《玄珠录》二卷，收入《正统道藏》。
王玄览的《玄珠录》以道家思想为主，兼采佛家学说，表现出明显的道、佛合流的色彩。他以“道”为最高范畴，以《老子》“道可道，非常道”（一章）为理论基础，把“道”看成是“可道”与“常道”的统一体。他认为“常道”生天地，“可道”生万物。万物有生有死，不能长存，而天地则无生无死，可以长存。因此，“可道”无常，是假；而“常道”才是真、是实。所以他又称“可道为假道，常道为真道”（《玄珠录》卷上，第七）。由于“常道”和“可道”都同是“道”，因此双方也存在着“相因生”、“相因灭”的互相依存、互相转化的关系。他说：“不但可道可，亦是常道可，不但常道常，亦是可道常。”（卷上，第八）这段话，他没有作具体解释，大意是说，“常道”要通过“可道”才能够表现；“可道”要依靠“常道”才能够存在。“道”的性质，就是这种真与不真、常与不常的统一体。这样的说法，十分类似华严宗的思辨哲学。可以说，道家的观点、佛家的方法是构成王玄览“道体”说的两块基石。
王玄览认为，不但“道”具有两重性，“道”与万物的关系也具有两重性。从“常道”从而，它是物的精神性本体，它不随物的生灭而生灭，所以说它是“真”、是“常”。从“可道”而言，它只是“常道”在物上的印记，它要随物的生灭而生灭，所以说它是“假”、是“不常”。他认为，“道”只有一个，但“道”的印记遍于每一物，每一物都是“道”的印记；“道”的印记与物不分彼此，浑然一体，“即物是道”，“道皆是物”，但作为“道”本身则是永恒不变的。借以说明“道”超越物质世界而又主宰物质世界的绝对性质。
王玄览在谈到“道”与人的关系时，提出了这样的问题：如果“道”与众生异，怎么可能修得“道”？如果众生与“道”同，那又何必要修“道”？对于前一个问题，王玄览的回答是，“道”与众生也存在着“互相因”，即互相依存、互相联结的关系。据他说：“众生禀道生”，所以是“道”中有众生，众生中有“道”。因此众生可以因修而得“道”。这种“即道是众生”、“即众生是道”的命题，与“即物是道”、“道皆是物”的命题一样，在后代的理学和反理学思潮中都产生了反响。对后一个命题，他的回答是，众生与“道”同，这是要经过人的主观努力才能实现的。当人的言行还没有完全置于“道”的约束之下时，他叫做“人显道隐”，就会受到各种烦恼和痛苦的困惑，众生需要修“道”，就是为了避苦求乐，早一天进入道教所构造的“乐园”中去。
王玄览认为可修而得的“道”，不仅是指“可道”，而且包括“常道”。他指出，“可道”是与物相联系的，它们都是以“常道”作为自己存在的根据，因而都没有自己的本性，都不能自我作主，都是“虚妄”不实的东西。据他说：“无常生其形”（卷上，第六），即修“可道”只能保存形体，成为“形仙”，这种表面的工夫，他又叫做“滥道”、“私道”。然而，他又认为，虽说“可道”是“妄”，但又不可不修，因为“即妄等之法，并悉是真”（卷上，第一），这是得以“常道”的必经阶梯。
对于如何修炼“常道”的问题，王玄览以为，不应外求，而应内求，他称之为坐忘养神。他说：“形养得形仙，坐忘养舍形入真”（卷上，第六），只有用坐忘的方法养神，才能超越形体，得到真道。按他的解释，“道”不在人心之外，而是人心之中具有“道”的印记，他称之为“道性”。“道”生万物，就是“道”通过心生万物，心与客观民界的关系“常以心为主”（卷下，第四），即心是客观世界的主宰，客观世界的运动和静止，都不过是人的主观感觉。他举例说：世界上根本没有所谓的“动静”，动静皆由视觉引起：“眼摇见物摇，其物实不摇。眼静见物静，其物实不静。为有二眼故，见物有动静。”（卷下，第五至第六）如果没有人的二眼，也就没有动静的存在。因此，他得出结论说：“十方所有物，并是一识知。”（卷下，第三）所以，他认为修习“常道”的要旨是通过“心证”求得一个清静不变的“识体”。这又和佛教唯识宗的观点接近了。
王玄览认为“心证”要分几个步骤来进行，首先是灭绝知见。他说：“一切众生欲求道。当灭知见。”（卷上，第六）这里，他提出并回答了这样的问题：人死了，知见也就自然消失，那么，何必要劝人苦修强令灭知见呢？他认为形神俱灭，这不是得道，只有知见先于形体灭绝，把人修炼成无思无虑的状态，才是“得解脱”。其次，是要恬淡守一。王玄览解释说：恬淡，就是“虚心”，把杂念从心里排除出去，让“道”占据整个思想的领地。守一，就是心不动散，不受外界的干扰，做到“归心志不移变”（卷下，第九），他把这种方法叫做“修变求不变，修用以归体。”（卷上，第十六）据他说，如此便可与“常道”为一，成为“神仙”。
第三节 司马承祯的修道理论
司马承祯（公元647～735年）字子微，法号道隐，河内（今河南温县）人。21岁时入道，师事潘师正，为陶弘景三传弟子。后隐于天台山玉霄峰，自称“白云子”或“白云道士”。武则天闻其名，召至京师，降手敕予以赞扬。唐睿宗景云二年（公元711年），又奉诏入宫，问以阴阳术数及理国之事。唐玄宗开元九年（公元721年）把他请到京师。十五年，又召到京师，令其住在王屋山阳台观。玄宗又以司马承祯善篆隶字，自成一体，乃命他以三体写《老子》石经，刊正文句，定著5380言，为真本。卒谥“贞一先生”。著有《坐忘论》、《天隐子》等。
《天隐子》一书，因司马承祯在书序中有“天隐子，吾不知其何许人”的说法，在《后序口诀》中又有“承祯诵天隐子之书”等句，遂引起后来对此书是否是司马承祯所著的怀疑。当代学者卿希泰根据南宋胡琏的《书天隐子后》一文所作的考证，认为“从内容来看，此书与《坐忘论》亦互为表里，有不少一致之处。”他又据“曾癮《道枢》中有《坐忘论》上中下三篇，其中篇即《天隐子》，其上下篇即司马承祯的《坐忘论》”，所以他赞同胡琏关于“‘天隐子不知何许人也’意者，不欲自显其名邪”的见解（参见《中国道教思想史纲》第二卷第六章第五节），此说比较合理。
司马承祯受儒家“性善论”的影响，把成仙的可能性扩大到每个人身上，不主张在信徒中划分等级，限定成仙的范围。他认为俗人与神仙都禀赋有“阴阳神虚”之气，因此，人也具有神仙的气质。他说：俗人与神仙的区别在于能否“修我虚气，勿为世俗所沦污；遂我自然，勿为邪见所凝滞”（《天隐子·神仙》）。
司马承祯的道教理论以论述怎样修道成仙为重点。他吸收了儒家的正心诚意和佛学的止观、禅定学说，提出“易简”的学仙方法和渐进的修真步骤，把修仙的过程分为五道“渐门”和七个阶段。前者主要是把陶弘景等人提倡的炼丹、服食等修道方术，简化为健身和安神之类的活动。后者则强调修道是一个循序渐进、逐步积累的过程，不可能一蹴而就。综合其内容，大致包括两个方面，一个是修炼形体方面的，大意是说，要饮食得当，居处适宜，劳逸结合，并经常用按摩之法保持血脉舒畅。另一个是养性修心方面的，这方面的要求有以下几项：首先要解决宗教信仰问题，信教必须虔诚，不能有丝毫怀疑。这种信道虔诚的态度就叫做“敬信”。其次，是要弃事无为，既不去参预世俗的事务，又不和人们交往，这种“无事安闲，方可修道”（《坐忘论·断缘》）的人生哲学，就叫做“断缘”，也叫做“安处”。第三，是要集中精力，这是十分重要的一个阶段。他认为心神是一身之主，心安才能目安，目安才能体安，所以学道一开始就要集中精力，这种工夫叫做“收心”或“静定”，类似佛家的坐禅、儒家的“正心”。第四，是要安于道徒生活，安会守己，不欲多取、多求，这就叫做“简事”。第五，是要忘掉外物，更不要被外物所迷惑。他引用庄子的话说：所谓美色，人见之喜悦，而“鱼见深入”，“鸟见高飞”，可见这种喜悦还是一种偏见，是仙人看作为“秽浊”的东西，只有忘物才是道教的“真观”，他又叫做“存想”。第六，是要修炼得“形如槁木，心若死灰”（《坐忘论·泰定》），而物我两忘，这已是最后一道关口，接近于得道了，所以他叫做“泰定”或“坐忘”。下一步就是“得道”。得道以后便成为无所不能、无所不解的神仙，所以这种工夫也叫做“神解”。他还说，“神解”融佛家的“真如”、道家的“无为”和儒家的“一性”为一体，而成为三教所共同追求的最高理想（见《天隐子·神解》）。
司马承祯又把修道的五道“渐门”和七个阶段概括为“无欲”和“静心”，这是他的修道理论的实质所在。他说：“静则生慧，动则成昏。”（《坐忘论·收心》），这是说，静才是产生智慧的根源，动是产生昏乱的根源，人们应当去动守静。为了达到“静心”的状态，他认为必须防止三种偏向：第一种偏向，是“心皆起灭，不简是非，永断知觉”（《坐忘论·收心》），是用强制的方法硬使自己的思想跳出是非圈子之外，永断知觉。司马承祯认为是不对的，这叫做“盲定”。第二种偏向，就是“唯断善恶，心无指归，肆意浮游”，就是不产生善的念头，也不产生恶的念头，让思想任意浮游，自动地进入静的状态。他认为这种放任自流的态度也不对，这叫做“自定”。第三种偏向，是“遍行诸事，言心无染者，于言甚美，于行甚非”，就是言行不一，口头上说要静心，实际上什么事都要去做，还自认为“无染”。他认为这也是错误的。
司马承祯认为，只有把“静心”和“无欲”相联系，做到应物而不为物累，才能全面实现其修道的主张。在他看来，“静心”不是什么都不去想，而是要以“无欲”作为追求的对象。具体作法是用“离境之心”（“静心”）去观察外界事物，从中发现“嗜欲”给人们带来的“危害”，进而“心舍诸欲，住无所有，除情正性”（《坐忘论·真观》），然后再回过头来观察自己旧日的情欲，从此“自生厌薄”，自觉地抵制和清除“嗜欲”的干扰。这种能够从静到动，又从动再回归到静的人，他称之为思想上的“醒人”，并告诫人们不要做思想上的“醉汉”。总之，在他看来，“无欲”就是“静心”最初的出发点和最终的归宿。这种静心无欲的修道理论与后来宋代理学家周敦颐的“无欲故静”学说，程颐的“定性”主张，朱熹的“惩忿窒欲”观点等，都很相似，而为宋明理学所吸取。
值得提出的是，司马承祯在宗教的形式下，探讨了量的积累和质的转化的相互关系。他说：“神凝至圣，积习而成”（《坐忘论·收心》），先从细微简易的工夫做起，然后才能达到神圣的境界。他批评有些学道的人只知道慕“大道”、“妙法”，而不去研究“大道”、“妙法”之所以成就的原因，这些人不懂得绚丽多彩的贝绵（上有贝形花纹的锦缎）是由一根根细丝织成的，翱翔天空的大鹏是从卵雏逐渐成长起来的，妄想不费力气就工儿得成功，犹如庄子所说的“见卵而求时夜（时夜，指鸡），见弹（弹丸）而求癰炙（癰，俗称猫头鹰。癰炙，指烤癰鸟为食）”（《坐忘论·收心》），是非常可笑的。
第四节 李筌的思想
李筌，号达观子，唐陇西（今甘肃境内）人。少年时喜好神仙之道，曾隐居在嵩山的少室山。唐玄宗开元（公元713～741年）中，为江陵节度副使、御史中丞（一说为荆南节度判官，一说为荆南节度使、仙州刺史），时为李林甫所排挤，入名山访道，后不知所终。著有《太白阴经》、《中台志》，另著有《阃外春秋》（已佚，有巴黎图书馆所藏敦煌本《阃外春秋》残卷）。还著有《阴符经疏》。这里需要说明的是，第一，《阴符经》不是李筌的著作。这个问题早在宋代就有议论，邵雍说：“《阴符经》七国时书也。”程颐就说得更早：“《阴符经》何时书，非商末则周末。”他们对作者的时代说法不一，但都肯定《阴符经》比李筌早出。朱熹则认为“《阴符经》恐是李筌所为，是他着力去处。何故？只因他说起，便行于世”（《阴符经考异》。《朱子语类》卷125与此小异）。此后便引起长期的争论。当代学者王明先生根据清余嘉锡《四库提要辨证》卷19所引资料，以及吴筠的著作，指出：“唐初欧阳询，褚遂良都已写《阴符经》帖”，比李筌生活时代略早的“吴筠且引其文作论”，认为《阴符经》不是李筌所著。他又据唐末杜光庭《神仙感遇传》中有《阴符经》是大魏年间成书的记载，由此推测成书的年代，约在公元531～580年这段期间，作者大抵是北朝一个久经世变的隐者（见《道家与道教思想研究》第139～146页）。第二，《黄帝阴符经集注》，即所谓伊尹、太公、范蠡、鬼谷子、诸葛亮、张良、李筌七家注或七贤注本，多数学者认为其中的注文均系伪托，所以不能把此书列入李筌的著作中。
李筌的思想，宗教色彩比较淡薄，他以先秦时期的道家、法家和兵家思想为基础来构造自己的思想体系，其主要内容如下：
首先，是论述“抱一”复本思想。“抱一”一词出自《老子》“载营魄抱一，能无离乎。”（十章）王弼注：“载，犹处也。营魄，人之常居处也，一人之真也。言人能处常居之宅，抱一清神，能常无离乎，则万物自宾也。”大意是说，人能居常守静，精神就不会散失，就能不受外物的干扰。这也就是《庄子·在宥》所说的：“无视无听，抱神以静，形将自正。”道教创立之初就将“抱一”或称“守一”作为修炼方术，《太平经》称它为“古今要道”，行之“可长存而不老”。不过《太平经》所说的“守一”，既指守持精神，又指守持人格化了的“身中之神”。两晋南北朝，“抱一”或“守一”术盛行，东晋葛洪《抱朴子·内篇·地真》就专讲“守一”。后来陶弘景一派认为坚持存神服气，叩齿咽津，就能百神守身，长存不死。李筌虽然也讲“抱一”，但却赋予新的含义。他认为“抱一”就是“复本”，“本”就是最高的“道”，他称之为“至道”。所谓“抱一”复本，就是去体认、领悟“至道”的性质和作用，从而与“至道”融为一体。“至道”在《阴符经》里也叫做“自然之道”或“天地之道。”《阴符颂》说：“自然之道静，故天地万物生。天地之道陵，故阴阳胜，阴阳相推而变化生矣。”这就是说，宇宙本来寂静，也就是死寂的境界，由这么一种境界逐渐生长出天地万物来，万物都静悄悄地去。李筌基本上赞同这种观点，他说：“阴阳生万物，人谓之神，不知有至道，静默而不神，能生万物阴阳，为至神矣。”（《阴符经疏》）他认为一般人只见阴阳二气产生万物的这种明显的变化，但不了解还有一个“能生万物阴阳”的“至道”存在，更不知道“至道”的“静”和“浸”的性质才推动了万物阴阳的发生和发展。所以他主张人们应该动用道教的方术，把自己炼就成为无味无觉却又像逐渐地生长变化的胎儿一样，从“静”与“浸”这两个方面与“至道”合二为一，成为驾驭天地万物的“神仙”。
李筌虽然以“至道”为超自然的主宰，但他又认为“至道”并不直接和万物发生关系，其间要以阴阳五行为中介。他认为，阴阳五行各按自己的自然之理而运行不息，万物中的“异殊”和“荣枯”的区别是由各自的条件造成的，并不是阴阳五行本身有什么意识和愿望，或者对谁有什么情意。他写道：“阴阳之于万物。有何情哉？夫火之性自炎，不为焦灼万物而生其炎。水之性自濡，不为漂汤万物而生其濡。水火者一其性，而万物遇之有异殊；阴阳者一其性，而万物遇之有荣枯。”（《太白阴经·天无阴阳》第一）因此，他强调人们可以认识阴阳五行的自然之理，“用心观执，奉天而行，则宇宙在乎掌中，万物生于身上矣。”（《太白阴经·天无阴阳》第一）就能根据阴阳五行运行的规则办事，充分利用自然条件为自己服务，其得心应手的程度就如运万物于指掌之中。他告诫人们不要违背自然之理，否则，五行将转化为“五贼”，“所言贼者，害也，逆之不顺，则与人生害！”（《阴阳经疏》）对人们产生危害。上述观点，都是李筌“抱一”复本思想中的合理部分。
其次，是论述“以名法理国”的思想，这表现出李筌把道家和法家思想相糅合的思想倾向。他吸取韩非的说法，提倡用“法治”代替“人治”。他强调指出，国家最重要的事情，就是制定“军国大法”，以法治国，做到“按罪而制刑，按功而设赏”；“赏无私功，刑无私罪”（《太白阴经·刑赏》第九）。同时还要“任贤使能”，广求知法执法的人才。他根据刘劭的《人物志》，把人物分为“通才”和“偏才”两种。他认为“通才”难求，应把重点放在广求“偏才”上，集各“偏才”之长，就可以弥补“通才”的不足。他列举了十种不同的专门人才以后说：“任才之道”，就是要人尽其才，发挥各自的特点和专长，“计谋使智能之士；谈说使辩说之士；离间亲疏，使间谍之士；深入诸侯之境，使乡导之士；建造五兵，使技巧之士；摧锋捕虏，守危政强，使猛毅之士；捕袭侵掠，使骄捷之士；探报计期，使疾足之士；破坚陷刚，使巨力之士；诳愚惑疾，使技术之士。”（《太白阴经·鉴才》第二十四）他认为把上述两种事情办好了，国家就会兴旺发达。所以他得出结论说：“任贤使能，不时日而事利；明法审令，不卜筮而事吉；贵功赏劳，不禳祀而得福。”（《太白阴经·天无阴阳》第一）。这是说，任用有才干的官吏，不必选择吉利日子，事情就能办成；严格执行法令政令，不必迷信鬼神卜筮，事情就能办好；能够奖励有功人员，不去祈求禳灾祛祸，就能得到幸福。反之，如果依靠天命鬼神，必然导致败亡。
李筌“以权术用兵”的军事思想，是其思想体系中的重要组成部分。先秦时期的道家，特别是法家，也往往是军事家，这一学术风格在李筌的身上表现得比较突出。其军事思想的基本点是：人的主观努力是决定战争胜负的主要因素，他用地理环境同人的关系作比喻说：“天时不能佑无道之主，地利不能济乱亡之国。地之险易，因人而险，因人而易。”（《太白阴经·地无险阻》第二）这是说，地理环境在战争中只起一种辅助作用，是“兵之助”，不可以此作为仗恃；人的努力可以化险为夷，也可以变夷为险。他根据《孙子兵法》的《地形》、《九地》等篇关于利用地形的原则，提出应该利用不同的地形，提出不同的作战方案以克敌制胜。例如，在“散地”（诸侯各自为战的地方）不要战斗；“轻地”（敌人的边界地区）不要停留；“争地”（敌我双方都可以利用的地形）不要夺取；“衢地”（几个诸侯的交通枢纽）不要合围；“重地”（敌人城邑附近的地区）则掠夺其资源；“圮地”（山林沼泽地带）要迅速通过；“围地”（敌人据守的险要地方）要用智谋计取；“死地”（不战则灭的地方）要拚死力战。在李筌看来，地理环境是善用兵者手中的一种工具。因此，他不赞同以地理环境来说明人的勇敢和懦弱。针对当时所谓“秦人劲，晋人刚，吴人怯，蜀人懦，楚人轻，齐人多诈，越人浇薄，海岱之人壮，崆峒之人武，燕越之人锐，凉陇之人勇，韩魏之人厚”（见《太白阴经·人无勇怯》第三）的说法，李筌列举了许多战例证明秦国也打过不少败仗，不能说“秦人劲”。吴王夫差曾称霸中原，打败越国和齐国，不能说“吴人怯”。蜀人在诸葛亮统帅下，进兵中原，威加魏将，不能说“蜀人懦”。项羽起兵灭，一度威镇四方，不能说“楚人轻”。齐国田横五百壮士，同时死难，不能说“齐人多诈”。越王勾践以弱攻强，以小取大，九年灭吴，不能说“越人浇薄”等等（见《太白阴经·人无勇怯》第三）。他认为“勇怯在乎法，成败在乎智”，人的勇敢或懦弱，战争的胜利或失败，都可以通过人为来加以改变。没有先天的人性，也没有不变的胜负，这些都是可以转化的。
李筌进而探讨了战争胜负转化的许多条件。他根据《孙子兵法》中《九变》、《用间》等篇利用权术的军事思想，认为应该使用各种手段了解敌人的虚实和秘密。他从敌人的人品、性格上把敌人分为“仁人”、“勇士”、“智士”、“愚人”、“不肖”、“好财”等六类；从敌人的地位、才能上把敌人分为“智者”、“博者”、“贵者”、“富者”、“贫者”、“贱者”、“勇者”、“愚者”八种，主张针对不同的敌人对象采取对付他们的不同的方法，以便“制人”而不受制于人。他说：“制人者握权，制于人者遵命也。”（见《太白阴经·数有探心》第九）只有洞察敌人的全面情况，才能掌握战争的主动权，调动敌人，而不被敌人所调动。他还认为，善于捕捉战机和扬长避短也是争取战争胜利的重要条件。关于捕捉战机的问题，他说：“时之至，间不容息。先之则太过，后之则不及。”他把战机形象地比喻为如同“迅雷不及掩耳，卒电不及瞑目”一样转瞬即逝。因此，时机一到，立即把握；如果犹豫不决，将坐失良机，“反受其害”（《太白阳经·作战》第二十一）。他指出，捕捉战机应以有利为原则，这就叫做“有利而战”。他说：“夫未见利而战，虽众必败；见利而战，虽寡必胜。利者，彼之所短，我这所长也。”这是说，有利的战机，就是能扬己之长，攻彼之短；捕捉战机和扬长避短是统一的。李筌的这些思想都是对《孙子兵法》、“知己知彼”原则的发展和运用。
第五节 谭峭及其《化书》
谭峭，字景升，五代泉州（今属福建）人。早年爱好诸子、黄老之学，不求仁禄功名，后出游终南山，并遍历名山，不复归故里。师事嵩山道士10余年，得辟谷（又叫“休粮”，指不食五谷，道教的一种修炼方术）养气之术。其言行举止与常人不同，在云游时以酗酒为乐，夏天穿皮袄，冬天著单衫，并作诗说：“线作长江扇作天，癱鞋抛向海东边。蓬莱信道无多路，只在谭生柱杖前。”故被视为疯狂。由于他长期生活在平民百姓中，对因社会动乱造成的民不聊生的社会现实深感愤懑，曾著《化书》来表述自己的见解。《化书》包括道化、术化、德化、仁化、食化、俭化六卷。北宋陈景元《化书后序》引陈抟的话说，谭峭曾以所著《化书》向南唐大臣宋齐丘求序，齐丘就窃为己著并加序言，所以《化书》又叫《齐丘子》。后人知此内情，遂恢复原书名，其中可能有齐丘增改之处。
谭峭《化书》的特点是强调一切皆化的思想。其最高范畴也是“道”，他认为“道”在分化中产生万物，摈弃静生万物的主张。他认为“道”的分化有顺逆两个方向，从“道之委”（“道”是世界的本原）来说，由“虚化神，神化气，气化形”，这是“道”顺而产生万物的过程。从“道之用”（万物是“道”的作用）来说，“形化气，气化神，神化虚”，这是“道”从外化的万物返回它自身的过程。“道”的顺行和逆行的相互转化和循环，构成了万物的运动。
在谭峭看来，“道”的可变性，决定了世界的可变性；世界是活生生的世界，再不是死水一潭。他大胆地设想：老枫可以化为道士，朽麦可以化为蝴蝶，这是“自无情而之有情也”。贤女可以化为洁石，山蚯可以化为百合，这是“自有情而之无情也”（《老枫》），谭峭认为，既然世界上的东西有的从无生物变成生物（无情而之有情），也有的从生物变成无生物（有情而之无情），那么，精神和万物之间就没有明显的界限。所以他问道：“孰为彼，孰为我？孰为有识，孰为无识？”哪里有什么彼和此、精神和万物的差别。谭峭的这个观点是对庄子“齐万物？”、“一是非”学说和佛家“无情有情”学说的继承和发挥。
当谭峭把上述观点用于说明社会现象时，他提出了对未来社会的一些美好设想。他认为，“道”的分化产生了万物，而人类社会的分化则产生了尊卑。他推测说，先有自然界的分化，然后才有人类社会的分化。人类社会是从自然界的“气化”、“形化”转变而来，它们都统一于道。他设想在人类社会的早期阶段，没有尊卑，没有聚敛，没有争夺，人人平等，这就叫做“揖让”的阶段。“揖让”以后，人类社会就变质了，分化出尊者和卑者。尊者穿戴华丽的衣冠，乘坐豪华的马车，居住高大的宫室，配备庞大的卫队，食用丰盛的筵席，奢侈淫荡，肆意聚敛，聚敛不足就靠欺骗，欺骗失败就施刑戮，于是纷争随之而起。谭峭把这种情景看成是人类社会发展的大势所趋，“其来也，势不可遏；其去也，力不可拔”（《大化》），是人的主观意志所不能改变的。
谭峭揭露了当时农民所受的苦难。他说：“一日不食则惫，二日不食则病，三日不食则死，民之事急，无甚于食。”（《七夺》）这是说，吃饭是农民最低的也是最基本的生活需求，但是他们收获来的粮食却被天子、官吏、兵士、工匠、商贾、和尚、道士这些不种粮食的人以及战费军需夺去了7/10，剩余的部分，丰年勉强可以糊口，歉收则难以过活。“所以蚕告终，而服葛癲之衣；稼之华，而饭橡栎之果。”农民养了蚕，只能穿粗布麻衣；种了粮食，只能吃野果野菜。他责问说：所谓王者理不平，大人救不义，没有再比这更不平更不义的事，为什么不来过问呢？不急民之所急，而侈谈“切切之仁”、“癳癳之礼”有什么用处？
谭峭反复指出，农民的反抗是由于统治者“穷民之力”、“夺民之食”（《有国》）所引起的。他认为“夺民之食”是剜民的肌，啖民的肉，扼民之咽喉，断民下一代的生计，农民怎能不啼号，怎能不贫困，怎能不冻饿，怎能不愤怒？当农民百姓难以为生的时候，他们决不会相信仁义的说教，也不会畏惧刑威的严酷，必然奋起反抗，这犹如“火将逼而投于水，知必不免，且贵其缓；虎将噬而投于谷，知必不可，或觊其生”（《丝纶》）一样。所以他正告统治者：“慎勿怨盗贼，盗贼惟我召。慎勿怨叛乱，叛乱禀我教。”（《太和》）
谭峭主张通过均平的办法来解决当时的社会危机。他认为人类社会也应当没有彼和此的区别，统治者和被统治者应当共同劳动，共同享受，和睦相处。他推测人类太古时代的情景大概同蝼蚁的群居生活差不多。他说：“蝼蚁之为君也，一拳之宫，与众处之；一块之台，与众监之；一粒之食，与众蓄之；一虫之肉，与众咂之；一罪无疑，与众戮之。”（《蝼蚁》）这是说，在蝼蚁生活中，为君的居处、娱乐、饮食都与大众一样，没有尊卑贵贱之分；处理事情，也与大众共同决定，没有独断专行之弊。所以统治者与被统治者应心息相通，病痛相连，甘苦与共。
谭峭强调，均平的首要任务是“均食”。他认为“食”是“无价之宝”（《铙癴》）。他举例说，食物的喂养，“牛可使之驾，犬可使之守，鹰可使之击”；食物的诱惑，“鱼可使之吞钩，虎岢使之入隐，雁可使之触网，敌可使之自援”；食物的制裁，“高尚可以使之屈折，夷狄可使之委服”。由此，他断言“自天子至于庶人，暨乎万族，皆可以食而通之。”（《无为》）这是说，从动物到人类，从平民到帝王，从本族到外族，都和食有密切的关系。所以他主张作为统治者应该先解决“均食”的问题，然后再去解决“五常”（仁义礼智信）。如果社会上各种人都处在饥荒之中，那么就没有纲常伦理可言。若是人人都有饭吃，就一定会出现良好的社会风尚，天下就太平了。在他看来，“均食”的办法是“尚俭”，“俭者，均食之道也”（《太平》）。“尚俭”要从国君做起。他说：“君之俭则臣知足，臣俭则士知足，士俭则民知足，民俭则天下知足”（《三皇》）。天下知足，就没有贪财的，没有竞争的，没有奸诈欺骗的，没有阿谀奉承的，他声称这就是远古时代的情景。他一再告诫统治者，是否节俭，关系着自身的存亡，只有亡于骄横奢侈的，“自古及今未有亡于俭者也”（《损益》）。谭峭的“均食”、太平的理想，在东汉张鲁的道教团体中就有类似通过均食达到太平的主张，那么这可以说是原始道教的传统，这种传统随着封建社会发展而抛弃已久，他重新加以发挥，是有积极意义的。
