第一节 陈亮的生平及其政治和学术活动
南宋中叶，还有两位与朱熹生活在同一时代的功利主义思想家——陈亮和叶适，他们创立了永康学派和永嘉学派，与以朱熹为代表的理学“道德性命”之学展开论辩，成为当时理学外部反对理学的思想派别。
陈亮（公元1143～1194年）字同甫，学者称龙川先生，婺州永康（今属浙江）人。
陈亮出生于一个业已衰落的庶族地主家庭，先祖死于抗金之役，祖父陈益性格豪放耿直，科举不中，遂沉浮于乡里。陈亮受祖父影响较深，年少时便有经略四方之志。年青时写成《中兴五论》，主张打破南宋王朝苟安局面，洗刷国耻，收复失地。他在书中敢于犯颜直谏，指斥群僚和众臣懦弱无能，建议皇帝不要一切独断，并提出“重六卿之权”、“任贤使能”、“尊老慈幼”、“多置台谏”、“精择监司”、“简法重令”、“崇礼立制”等整肃朝政、改良风气的具体方案。十年之后，他再度上书，陈述己见，以后又有《第二书》、《第三书》。但这时由于宋军的军事失败，孝宗皇帝已对抗金主战失去信心，朝野上下，和议之论也“万口一谈，牢不可破”。陈亮在这种环境中上书亟言抗战，已很难对统治集团的决策产生影响。
陈亮在一、二、三书中，指出主和派给国家带来的严重危害，斥责当权的朝臣，并针对时弊，提出改革措施，在朝中引起震动，也触犯了一大批官僚的利益，他们视陈亮为大逆不道的“怪物”，并欲置之死地。陈亮三次被以莫须有的罪名逮捕入狱，狱司多方罗织罪状，必欲置之死地，使陈亮身心受到严重摧残。
陈亮屡遭迫害，始终不屈，并表示“不恤世间毁誉怨谤”。第一次出狱后，穷困潦倒，即使如此，他还是与朱熹展开了有关“王霸义利”的辩论。这次辩论，从淳熙十一年（公元1184年）到十三年，长达3年之久，涉及哲学、政治、历史等方面问题。从这次辩论中可以看出陈亮对理学的态度。他认为这种学问不但于世无补，而且成了士大夫追名逐利的手段：“二十年之间，道德性命之说一兴，迭相唱和，不知其所从来。后生小子读书未成句读，执笔末免于颤者，已能拾其遗说，高自誉道。”（《陈亮集·送王仲德序》）“其说遂以行而不可遏止。齿牙年至，嘘枯吹生，天下之学士大夫贤不肖，往往系其意之所向背，虽心诚不乐而亦阳相应和。”（《钱叔因墓碣铭》）陈亮与朱熹的论辩，在学术界引起较大反响，信奉朱熹学说的某些学者，“每读亮与门下书，则怒发冲冠，以为异说；每见亮来则以为怪人，辄舍去不与共坐”（《又丙午秋书》）。陈亮的思想，却得到一些文人学士的赞同和信奉，在社会上也产生了较大影响，朱熹描述当时的情景说：“陈同父（陈亮）学已行到江西，浙人信向已多，家家谈王霸，不说肖何张良，只说王猛；不说孔孟，只说文中子，可畏，可畏！”（《朱子语类》卷一百二十三）陈亮思想的传播，形成了与理学相抗衡的永康学派。
陈亮虽与朱熹观点相左，但友谊还是很深的。二人经虽祖谦介绍相识后，经常互相拜访，书信往来，每逢朱熹生辰，陈亮总是遗人致问候之意。朱熹称陈亮“奇伟英特”，陈亮也视朱熹“一世大贤君子”。淳熙十一年（公元1184年）陈亮出狱，朱熹去书一信，劝陈亮“绌出义利双行，王霸并用之说”（《陈亮集·寄陈同甫书》）。陈亮回答道：“亮虽不肖，然口说得，手去得，本非闭眉合眼，朦胧精神以自附于道学者也”（《又甲辰秋书》），表示不放弃己说，不附和道学的态度。论辩之后，二人友情也受到影响，陈亮去世时，朱熹竟无表示。
绍熙四年（公元1193），礼部举行进士试，陈亮深感“人微言轻，不为一世所察”（《又乙已秋书》），决心投身科举，博得官职地位，以施展才略。时年陈亮已51岁，其策论深得光宗赏识，御批第一，高中状元，授签书建康军判官厅公事。然抱负未及施展，终因“忧患困折，精泽内耗，形体外离”（叶适《陈同甫王道甫墓志铭》），陈亮于绍熙五年去世。
第二节 陈亮与朱熹的论辨
陈亮、朱熹的论辩事实上不局限于“王霸、义利”问题，它涉及的范围很广，概括起来大致有以下三个方面：
第一，关于“道”的问题。
“道”是程朱理学最高的哲学范畴，朱熹指出，“道”超越于自然和社会之上，永恒存在、亘古不变，它是形而上的精神实体，决定着形而下的万物的生成和运动变化。陈亮也承认亘古贯今有“道”的存在，但认为“道”不是神秘的先验的精神本体，不能先于事物、超越事物而独存，它与事物、与人生日用不可分离：“阴阳之气，阖辟往来，间不容息……此天地盈虚消息之理”。这个，“天地盈虚消息之理”就是天地之道，它不过是阴阳二气的开合、散聚，因而“阳极必阴，阴极必阳，迭相为主而不可穷”（《陈亮集·与徐彦才大谏》）。因此，“道非出于形气之表，而常行于事物之间”（《勉强行道大有功》）。正因为“道”不是超自然的，所以天地之间，无物不是“道”，就像烈日当空，普照天下，使处处有光明一样，人开眼一看就能见到。“道”与事物不可分离，他所说的“道”，正是事物的基本属性，以及事物运行变化的法则、规律。
朱熹认为，“道”作为先天的绝对存在，最初是人所不能预闻的，只有无私无欲的圣人才能真正体认它、把握它，使它在人类社会中显现；而天理在人类社会中也转化为“人道”。圣王之后的各代君主都有人欲，因而难以使天理在人间社会显明，“汉唐所谓贤君，何尝有一分气力扶助得他耶？”（《寄陈同甫书》六）这样，天理就不能转化为“人道”，而“人道”也自然偃息不存。“人道”不存只是天理在人类社会中被“作坏”、“殄灭”，并非天理消亡。但天理的常存，并不等于“人道”的常在，“不可但见其穹然者常运乎上，颓然者常在乎下，便以为人道无时不立，而天地赖之以存之验也”。朱熹阐明了关于“人”与“道”的关系，人有赖于道，但道却不依赖于人，也就是说：道不依赖于人的存在而存在，人能使它在社会中显现，也能使它昏暗不显，这一切取决于人是否有“人欲”。
陈亮则对这个观点力持异议，强调人与道不可分离，天、地、人三者构成宇宙的统一体，缺一不可；没有人存在，也就没有天地运行，道也就不存在了。陈亮之所以这样认为，是因为他把“道”看作是贯穿于人伦日用中的法则，离开人事，必然无所谓社会中的“道”。可是在这里陈亮把人的存在与否当作自然万物的“道”的存在前提，这不能不是一次理论思维上的失误。
陈亮强调离开人而“道”不存，目的在于说明三代圣王时代的“道”是“人道”，汉、唐时代的“道”也是“人道”。他说，如果“道”不行于汉唐之间，则中国这1500年的历史，岂不是“天地架漏过时”，“人心牵补过日”？世界岂不惶惶不可终日了吗？朱熹申论说：“道”虽不能在汉、唐时期体现为“人道”，但它却在那些具有“道心”的儒者身上体现出来，并由他们相继不绝地传下去。对于“道”的这种秘传不绝的说法，陈亮讥讽道：“人道泯息，而不害天地之常运，而我（指那些独传”道“的人）独卓然而有见，无乃甚高而孤乎！宜亮之不能心服也”（《陈亮集》·又乙巳春书）。他质问朱熹，“道”在天地之间，如“赫日当空”，怎么可以说是“举世皆盲”，只有几个儒者能开眼见到呢？他指出“道”也体现在那些有功业的英雄豪杰身上。
第二，关于“王霸、义利”的问题。
对于朱熹所持的“道”不行于汉唐，是因为汉祖唐宗有人欲的理论，陈亮予以反驳，他说，如果“三代专以天理行，汉唐专以人欲行”（同是《又甲辰秋书》），万物何以蕃衍不绝，“道”何以常存不息？他认为汉高祖、唐太宗的立国功业，可与天地并立，他们的“禁暴戢乱，爱人利物”，正是孟子讲的恻隐之心。至于二人的谋位，是为了推行“仁政”，出于“救民之心”，并非出于人欲、私意。
关于“霸道”，陈亮认为，“其道固本于王也”，同时王道中也夹杂着霸道，例如三代时期也时常有征伐和谋位之事：“禹、启始以天下为一家而自为之。有扈氏不以为是也，启大战而后胜之。汤放桀于南巢而为商，武王伐纣取之而为周。”武庚挟管、蔡之隙，求复故业，诸尝与武王共事欲修道以待其自定，而周公违众议举兵而后胜之……若使三皇五帝相与共安于无事，则安得有是纷纷乎？（《陈亮集》《又乙巳春书》）这说明王道之治正是通过霸道而实现的，没有霸道，哪能凭空出现王道呢？朱熹称管仲有霸道之功而无王道之仁，陈亮认为，管仲助齐称霸，正是仁者之事，是王道的需要。陈亮关于王道与霸道的观点，概括地说，就是霸本于王，王霸并用。
从有关王霸的争论，引出“义利”问题。朱熹认为，王道推行仁政，这是“义”，霸道讲求功利，这是“利”。义与利是对立的、不相容的，它们的冲突也是不可调和的。朱熹称颂王道，贬斥霸道，必然贵义贱利。陈亮则基于王、霸并用的理论，认为义要体现在利上，义利双行，缺一不可。他所谓“利”，并不是毫无节制的一己之私利，而是“生民之利”。他说：“禹无功，何以成六府？乾无利，何以具四德？”（《宋元学案·龙川学案》）所谓“六府”，是指形成天地万物的水、火、木、金、土、谷；所谓“四德”，是指元、亨、利、贞。他的意思是说，禹没有功业，怎能成天地万物？天不讲利，怎能有仁义礼智？后者说三代无利欲，那是被孔子美化了的，并非当时的实情。朱熹指责汉唐“假仁借义以行其私”，“无一念不出于人欲”（《陈亮集·寄陈同甫书》），陈亮则认为，汉高祖、唐太宗“无一念之不在斯民”，所以“自汉唐以来，虽圣人不作，而贤豪接踵于世……盖天人之相合，而一代之盛际也，此岂可常之事哉？”（《策》）他的结论是：“王霸可以杂用，则天理人欲可以并行”（《又丙午秋书》）。
第三，关于“成人之道”的问题。
王霸、义利之辩的最后落脚点，是做一个什么样人的问题，这是此次辩论的实质所在。朱熹做人的标准是什么呢？他说：“鄙意更欲贤者百尺竿头，进取一步，将来不作三代以下人物，省得气力为汉唐分疏，即更脱洒磊落耳”（《寄陈同甫书》），要人们以“醇儒之道自律”，即“独善其身”，作一个道德完善的君子儒。
陈亮则提出“志在天下”的为人标准，主张做“大有为”的“英雄豪杰”，认为这样的人能够“推倒一世”，“开拓万古”，大智大勇，“才德双行，智勇、仁义交出而并见”（《又甲辰秋书》）。他对那些只会坐谈，不能实干的“腐儒”十分鄙夷，认为他们只知“议论之当正，而不知事功之为何物；知节义之当守，而不知形势之为何用”（《戊申再上孝宗皇帝书》）。
陈亮与朱熹的争论不同于朱陆之争，后者是理学内部对“理”的看法及体验方式不同而引起的争辩；前者则是两种不同价值观念的冲突。功利主义的思想源远流长，但始终未在中国传统文化中占主导地位。朱熹所倡导的贵义贱利的理论，则是中国传统价值观念的主流。
第三节 叶适的生平及其与理学的分歧
叶适（公元1150～1223年）字正则，学者称水心先生，温州永嘉（今属浙江）人。出身于贫民家庭。先祖从处州龙泉迁徙到瑞安，至其母嫁进叶家时，已贫困三代了。一次，大水冲毁了叶家的“室庐什器”，从此叶家连遭困厄，不能长期定居，在很短时间内迁徙21处。淳熙五年（公元1178年）擢为进士第二，授平江节度推官，召为太学正，由秘书郎出知蕲州，又入朝为尚书左选郎官，迁国子司业。以后历任泉州知府，权兵部侍郎、权工部侍郎知建康府兼沿江制置使。开禧三年（公元1207年）被劾夺职。在对金和战的问题上，他主张积极图谋雪耻和恢复失地。他指责南宋的弊政，说明财竭、兵弱、民困、势衰的社会现象十分严重，要求限制皇帝及贵族地主的封建特权，以增强国家力量。他曾成功地组织了对金兵的抗击，并制定了一套防御计划。对于叶适的事功之学，明代思想家李贽曾给以很高的评价：“此儒者乃无半点头巾气，胜李纲、范纯仁远矣！真用得，真用得！”（《藏书》卷十四）
罢职后，叶适回到永嘉城外的水心村，潜心研究学问，“根柢六经，折衷诸子，剖析秦汉，迄于五季”（《习学记言序目》），形成了自己的思想体系。
叶适为永嘉学派的传人。南宋初年，伊洛之学传至永嘉，有周行己等“永嘉九先生”传播程氏之学，并创立了永嘉学派，承接二程统纪。传至薛季宣（公元1134～1173年）和陈傅良（公元1137～1203年）时，永嘉学派开始悖离二程的学说，向事功之学转变。叶适思想直接渊源于薛季宣、陈傅良二人，对二人的功利主义思想作了进一步发挥，创立了与程朱理学和心学对立的思想体系。
黄宗羲说：“永嘉之学，教人就事上理会，步步着实，言之必使可行，足以开物成务。”（《宋元学案·艮斋学案》）叶适就是在这个思想原则的基础上逐步发展成自己实事实功的思想。用他的话说，就叫做“务实而不务虚”。他主张把“义理”和“功利”统一起来，强调不能离开“功利”而言“道义”。他针对朱熹贵义贱利的思想，说：“仁义正谊不谋利，明道不计功，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明；后世儒行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔”（《习学记言序目》卷二十三）。“正其谊不谋其利，明其道不计其功”是董仲舒的言论，朱熹等理学家推崇这句话，它也代表了理学家的义利观，叶适反对董仲舒的这一观点，主要是针对理学家而言的。
与主张功利思想相适应，他反对忽视功利、专尚“义理”的空谈家，他说：“今世议论胜而用力寡，大则制策，小则科举……皆取则于华辞耳，非当世之要言也。虽有精微深博之论，务使天下之义理不可逾越，然亦空言也。盖一代之好尚既如此矣，岂能尽天下之虑乎！”（《水心别集》卷十）他指出，“以功业为可略”而谈“性命”、“义理”，即使议论如何精深，也只是空谈。
除义利观与理学明显相左之外，叶适在思想学术上与理学的分歧还表现在以下几个方面：
第一，关于“太极”问题。
叶适否认“太极”这一范畴是由孔子提出来的。他认为，《易传》中的《文言》、《说卦》、《系辞上下》等都不是出于孔子之手。尤其是《系辞》中的“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”一句，“文浅而义陋”，是传《易》者“骇异后学”的话。他指出，易经中从未提“太极”二字，“不知《传》何以称之也”（《习学记言序目》卷四）。
叶适对“极”作了自己的解释，他说：“极之于天下，无不有也。耳目聪明，血气和平，饮食嗜好，能壮能老，一身之极也。孝慈友弟，不相疾怨，养老守孤，不饥不寒，一家之极也。”（《水心别集》卷七）所谓“极”是从事事物物中抽象出来的总原则，其存在以物为基础。这一观点与理学“太极”生阴阳、五行、万物的观点刚好相反。
第二，关于《中庸》、《大学》。
叶适不赞成理学家把《中庸》、《大学》纳入理学的轨道。他说：“今世之学，以心起之，推而至于穷事物之理，反而至于复性命之际”（《水心别集》卷七），在这样的情况下，不但“儒者失孔子之意”，而且使《中庸》、《大学》也“轻重失伦，虚实无统，而中庸之道卒于无所明矣”（《习学记言序目》卷八）。为了使“《中庸》、《大学》之意可以复见而无疑”，他认为必须纠正程朱的解释，而以“孔子之经求之”。所以他对《中庸》、《大学》的解说几乎逐章逐句都是与程朱的注释对立的。
例如对《大学》“格物致知”的解释，叶适认为“致知格物在心意之先”，先格物致知，才能正心诚意，这与程朱所谓“格物者，穷理也”的观点是不同的。叶适认为，人的认识不可以离开物，“知之至者，皆物格之验也。有一不知，是吾不与物皆至也。”这是说，正确的认识来源于对物的认识，并且要经过“格物”的体验，才能得到证实。他不仅把《中庸》“道也者，不可须臾离也”改为“不可须臾离物也”，而且强调“以物用而不以己用”，对物要根据其客观现实去认识，而不要把它作为认识某种先验存在的媒介。这是针对程朱通过格物而穷天理，把物作为天理体现者的观点而发出的议论。
在道器关系问题上，叶适肯定“道”在“器”中，他说：“上古圣人之治天下，至矣。其道在于器数，其通变在于事物……无验于事者，其言不合；无考于器者，其道不化；论高而违实，是又不可也。”（卷四）他认为通过对具体事物的研究，才能认识事物的规则。
第三，关于理学的道统说。
叶适不同意理学家所谓“圣人之道”由孔子传曾子，曾子传子思，子思传孟子的道统说，尤其不同意程朱遥接尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之学的系统。他首先对曾子传孔子思想提出怀疑，认为曾子用“忠恕”解释“一贯”，与孔子原意不合，从而断然否认了“曾子亲传孔子之道”的说法。这样就否定了思、孟承接孔子的源头。叶适反对理学道统论，是为了破除理学思想源于先古圣人的说法。
陈亮、叶适对理学的诘辩，虽然在许多问题上揭示了理学理论思维的不足，但由于他们自身思辨水平不高，因而没有从理论上冲破理学的体系，更没有建立足以与理学相抗衡的完整理论体系。但他们的功利主义思想则是中国古代思想的一个重要的方面，在中国思想发展史上占有重要地位。
