第一节 陆九渊的生平
陆九渊（公元1139～1193年）字子静，学者称为象山先生。江西抚州金溪（今江西临川）人。先祖在五代末年为躲避战乱而迁居金溪，“买田治和，赀高闾里”（《象山先生全集》卷二十七），成为当地较为显赫的大户。到其父陆贺时，陆家已开始衰败，陆九渊称自己“家素贫，无田业，自先世为药肆以养生”（卷二十八）。到陆九渊之兄陆九韶治理这个家庭时，又有较大起色。
陆家是一个比较典型的宗法家族，其家庭结构及管理是严格的宗法等级制和家长制。陆家“累世义居”，选出一个年纪和辈份最长者为家长，全家人受制于他。每年家长分派子弟分别管理家事，诸如田畴、租税、出纳、炊火、宾客之事都有人专客。每天早晨，家长率众子弟谒拜先祖祠堂，击鼓诵训戒之辞。子递有过错，家长会集众子弟责而训之，不改，则鞭笞之。对于屡教不改者，则“言之官府，屏之远方焉”（《宗元学案》卷五十七）。由于“家道之整著闻州里”（《象山先生全集》卷二十七），受到孝宗皇帝的赞扬。
据《象山先生行状》所载，陆九渊三四岁时，就向父亲提出“天地何所穷际”的问题，并就这个问题深思苦想，废寝忘食。8岁时，他就感到程颐的言论与孔子、孟子不相符合，并怀疑程颐的言论。这些传说不免有些夸大，但至少表明陆九渊很早就摆脱了程学的羁绊，转而向内心探索世界的奥秘。
乾道八年（公元1172年），陆九渊科举中选，赐同进士出身。以后屡迁外任，未居高官。他与学者进行广泛的交往，不论居官居家远近学者纷纷前来求学问道。在其家乡，他将其家的东偏堂——槐堂开辟出来专门作为讲学的场所。
淳熙元年（公元1174年），陆九渊授迪功郎、隆兴府靖安县主簿，这时他已形成了自己的心学体系，并与理学代表人物朱熹在思想观点上产生了严重分歧。淳熙六年调建宁府崇安县主簿。八年，率门人赴白鹿洞书院拜访朱熹，并宣讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”章，受到朱熹的赞扬。同年六月，史浩推荐他为都堂审察，未赴。九年，被荐为国子正，在国子监计授《春秋》。淳熙十三年，冬，主管台州道观观闲职，回江西故里讲学。其思想学说吸引了许多人，每次在城里讲学，听众总有二三百人，以至容纳不下。县官为他在学宫中专设讲席。次年，到江西贵溪的应天山讲学，建立“精舍”作为讲习场所，四方学徒麇集于此，听其讲授。
熙宁十六年，光宗即位，诏陆九渊知荆门军（今湖北当阳），陆九渊因著书而未赴任。直到绍熙二年（公元1191年）才赴任，绍熙三年便卒于任所。在荆门期间，每到朔望或者闲暇之日，他总是到学宫教诲诸生，一次讲《洪范》时，听者竟达五六百人。他治理荆门也颇用心思，从而得到宰相周必大的赞扬。
陆九渊的弟子大都集中在江西和浙东两个地方。江西诸门生，大多数是簇拥陆九渊讲学，致力于创建陆学门户，他们以傅梦泉、邓约礼、傅子云为代表，人称“槐堂诸儒”。浙江诸门生，信奉陆九渊的“本心”之说，致力于心学思想体系的发展，他们以杨简、袁燮、舒皏、沈焕为代表，人称“甬上四先生”或“四明四先生”。
陆九渊一生述而不作，著述很少，这也是心学不同于程朱理学的一个重要特点。后者往往借助于注解经书章句以阐发思想学说，因而总是致力于注经、解经，所以二程、朱熹著作甚丰。陆九渊则主张“六经注我，我注六经”，阐发学术思想不受经学形式的局限，所以不重注解经书。《象山先生全集》包括了陆九渊的所有著述，其中汇集的只是陆氏的书信、杂著、讲义、语录和诗作，没有一部注经的书。
第二节 陆九渊的心本论
陆九渊“心”本论的思想，并未否定或用“心”取代理学最高的哲学范畴“理”。在陆九渊的思想体系中，“理”也是宇宙的本原和万事万物的总秩序。他说：“塞宇宙一理耳……此理之大，岂有限量？程明道所谓有憾于天地，则大于天地者矣，谓此理也。”（《象山先生全集》卷十二）“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违，况于人乎？”（卷十一）每个人都受“理”的制约，都必须遵循“理”的原则。
但作为心学体系创始人的陆九渊，没有停留在二程、朱熹的学说上，他经过自身的探索提出了以“心”为本的思想学说。据《行状》记载，陆九渊年方13岁时，读到有关宇宙的解释：“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇”，忽然大彻大悟，认识到：“宇宙内事，乃已分内事；已分内事，乃宇宙内事”，并提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（卷三十六）的命题。
陆九渊一生中都在致力于构造以“心”为本的思想体系。他关于“心”的学说，是通过解说孟子的有关言论而阐发的。他对于孟子“万物皆备于我”的说法格外感兴趣：
孟子曰：“所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也，此天子所与我者，我固有之，非反铄我也。”故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”此吾之本心也。（《象山先生全集》卷一）
也就是说，万物都在我“本心”之中，无须外求。陆九渊的弟子徐仲诚为了体验这一说法，在槐堂苦思冥想一个月，一天陆九渊问他：“仲诚思《孟子》如何？”徐仲诚回答道：“如镜中观花。”他借用了佛教的术语来表明自己的观点：镜中所观之花只是花的映象，而不是真正的花。言下之意，宇宙万物也都是“吾心”的映象，人生活在此世界上，宇宙万物皆幻然不实地浮现在我心中。陆九渊对徐仲诚的回答十分满意，赞扬道：“仲诚真善自述者”，并对左右学生说：“此事不在他求，只是仲诚身上”（《象山先生全集》卷三十四），所以陆九渊得出了“万物森然于方寸之间”的结论。这样，“心”就成了宇宙万物的本原：“心之所为，犹之能生之物，得黄钟大吕之气，能养之至于必达”（卷十九）。
不仅如此，“心”还是社会道德原则的本原，是一种伦理性的实体，道德行为乃是它的外在表现。他说：“仁义者，人之本心也”得出了“万物森然于方寸之间”的结论。这样，“心”就成了宇宙万物的本愿意：“心之所以，犹之能生之物，得黄钟大吕之气，能养之至于必达”（卷十九）。
不仅如此，“心”还是社会道德原则的本质，是一种伦理性的实体，道德行为乃是它的外在表现。他说：“仁义者，人之本心也。”（卷一）。“四端者，人之本心也，天之所以与我者，即此心也。”（卷十一）有了这个“心”，人才能够自觉地进行道德践履而不受外在压力的制约：“苟此心之存，则此理自明，当恻隐时即恻隐，当羞恶时即羞恶，当辞让时即辞让，是非至前，自能辨之。”（卷三十四）
陆九渊的“心”已经具备了理学天理的基本特征，他同时又承认天理的存在和它的至高无上性。他提出“心即理”的命题协调了二者的相互关系，使心学体系不仅保持“心”本论的基本原则，也容纳了理学的客观天理。他说：“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。”（《象山先生全集》卷一）。“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（卷十一）二者是绝对等同的，天理的所有内涵都在“心”中具备。这样，主体与客体，主观自我与客观世界，永远消融了相互之间的隔阂与界限，不可分割地融为一体，世界只是一个“心”的世界，而“心”也是一个包容大千世界的“理”。
值得注意的是，陆九渊并未把“心”等同于个体的自我意识，他虽然口口声声称“吾心”，但这个“心”却人人皆有，人人一致，是宇宙间无数个体共同的意识。他说：
东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下而有圣人出焉，此心同也，此理同也。（《象山先生全集》卷三十三）
东海、西海、南海、北海，表明了世界的四方空间范围，上下千百世，表明了世界的时间范围，这实际上正是指的“宇宙”。此“心”在宇宙中永恒存在、无始无终、充塞一切。古往今来的圣人之“心”与天南海北的圣人之“心”完全一致，毫无区别。“心，只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同”（《象山先生全集》卷三十五），千“心”万“心”，只是一个“心”，它们不仅是同一的，也是相互沟通的，尽自我之“心”，也就能尽他人之“心”，尽天地之“心”。可见，陆九渊的“心”并非绝对的个体主观自我，它也具有客观性的因素。
第三节 陆九渊的简易工夫
陆九渊认为，“心”中拥有一个世界，“此天之所以予我者，非外铄我也”（卷一）。因而他不同意朱熹所主张的从事事物物上穷尽天理的观点，他对“格物致知”的解释也与朱熹不同，《语录》中有一段他与学生的对话：
先生（陆九渊）云：“……欲正其心者，先诚其意，欲诚其意者，先致其知。致知在格物，格物是下手处。”
伯敏云：“如何样格物？”
先生云：“研究物理。”
伯敏云：“天下万物，不胜其繁，如何尽研究得？”
先生云：“万物皆备于我，只要明理。”（《象山先生全集》卷三十五）
这是说，物理都在我的心中，格物需研究物理；研究物理只需明“心”中之理即可达到目的。所以他提出“切己自反”，“发明本心”的认识论命题，作为主体获得对“心”体认的唯一途径：“或问：先生之学当自何处入？曰：不过切己自反，改过迁善”（卷三十四）。这种认识途径，只是一种自我反省、自我认识的过程，它不需要接触事物、参与事物，更不需要通过完成某种践行去实现，它只需要主体意识对自我的神秘感悟；做到这一点，就能达到一悟百悟，一切皆悟的程度，从而在瞬间完成人的认识过程。
既然“心”就是天理，为什么还要“切己自反”，“发明本心”，使主体达到对自我的认识呢？陆九渊说，这是因为“心”被某种东西“戕贼”、“放失”，即被损害而部分地失落了，这“戕贼放失之端”，即那损害“心”之健全的东西，就是“物欲”——人的过分的欲望、需求。他认为这是一种严重的心理障碍，他称之为“心蔽”。“心蔽”对“心”的侵害是很大的：“夫所以害吾心者何也？欲也，欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多……欲去，则心自存矣”（《象山先生全集》卷三十二）。“欲”越多，对“心”的危害越大，它使“心”受到蒙蔽，被夺移，被陷溺，失去了灵性，使“理”昏暗不明，只有去除物欲，才能保持“心”的安存。所以“发明本心”乃是一个修养的工夫，它要求人们认清蒙蔽、戕害“心”的障碍，对“心”进行保养灌溉，就像孟子所说的那样，要求放心、存夜气、追回流失的心。
陆九渊所提出的解除“心蔽”的方法叫做“剥落”。他说：“人心有病，须是剥落，剥落是一番即一番清明，后随起来，又剥落又清明，须是剥落是净尽方是。”（卷三十五）“心”的蔽端，就像一件洁净的物品被脏污的泥土所包裹那样，要使它恢复洁净的本来面目，必须一层一层地剥去这些东西，“心”才能完全地清洁明亮，恢复本然状态。“剥落”工夫不一定仅仅靠自己，如果能得到“明师良友”的帮助，效果会更好。但依靠明师良友的剖剥，并不是要别人代替自己“切己自反”，而是借助于师友的提示，达到顿悟，所以他强调：“万物皆备于我，只要明理，然理不解自明，需是隆师亲友。”尊敬师长，亲和朋友，为的是在朋友的指点、指示下自明其理。
“剥落”的功夫要求人们闭目塞听，终日静坐，苦思冥想，排除杂念，收拢此心，不与外界接触。门人詹阜民记述了一件事：有一次我侍坐陆九渊身边，陆九渊说：“学者能常闭目亦佳。”詹阜民从此无事则“安坐瞑目，用力操存，夜以继日”，坚持半月之外，一日下楼，忽然觉得此心已经澄亮晶莹，感到疑惑，便去问陆九渊，陆九渊说：“此理已显矣。”他又问：“何以知之？”陆九渊说：“占之眸子而已。”詹阜民夜以继日的安坐瞑目，终于达到了发明本心，剥落蔽障，恢复“心”之洁净的目的，而这正是陆九渊所倡导的。
“切己自反”也好，“剥落”也好，归根到底还是为了完善自身的道德本性，它仍然是一种道德修养的手段。认识论与道德修养论密不可分，这一点陆九渊与程朱理学是一致的，只是具体方法不同而已。他在任何时候，都把道德的自我修养与完善放置于人生的道要地位。在他看来，作一个人就应尽“人道”，即按照封建社会普遍的道德原则约束自身，完善自身，而不是追逐功名利禄。只有完成这种道德修养，才有资格、有条件去读书学艺，应事接物。修养自身道德，就像在一块田地上种植稼穑一样，把田地打叠洁净，才能使庄稼奋发植立，“若田地不净洁，则奋发植立不得。古人为学即‘读书，然后为学。’然田地不净洁，亦读书不得。”所以，“切己自反”的工夫，就从眼前的安身立命及人伦日用之事上作起就行了，“圣人教人只是就人日用处开端”，在日常生活的各个方面修养德性，涵泳此心。
陆九渊所创立的认识论与道德修养论，与程朱理学相比，大大简化了“穷理尽性”的烦琐过程，免去了程朱理学所坚持的许多必不可少的修养程序，其修养工夫，简便易行，人人可为，事事可为，时时可为，处处可为，所以称为“简易工夫”。他说：“学无二事，无二道，根本者立，保养不替，自然更新，所谓可大可久者，不出简易而已。”（卷五）《周易·系辞》有一句话：“易简则可久可大”，这是《易传》对世界的一个深刻的哲学观察，认为最根本的也就是最简易的。陆九渊把自己“切己自反”的方法称为“简易工夫”，即取其虽简而实深刻，虽易而实根本的意思。这种“简易工夫”也明显地是受了禅学的影响。
第四节 鹅湖之会与朱陆之争
陆九渊“心”本论的创立，使理学思想体系发生了重大的分化。陆学与朱学的对立，其意义已不同于洛学和关学的分歧，它们各自代表理学内部两种不同的理论思维方式。陆九渊与朱熹生于同一个时代，二人的思想学说都在当时的知识阶层产生了很大影响，因而不可避免地发生争论。从朱陆之争中可以看出心学与程朱理学的根本区别和各自的不同特点。
朱陆分歧的总根源是对“理”的认识有所区别。朱熹思想中的“理”是客观存在的、精神性的绝对实体，它在人心中显现为“性”，朱熹的观点可用“性即理”来概括，“性”是心中之理，不等于“心”。陆九渊则把“心”与“理”绝对等同起来，认为“心即理”，使主观的自我本心与客观的天理达到不可分离的等同。本体论上的不同观点，必然导致方法论上的分歧。朱陆之间最早的一次论争，就是从方法论开始的。
朱熹的方法论被归结为“道问学”。朱熹认为人的主体意识不可能直接认识、体悟心中的天理，必须通过外界体现天理的事事物物的媒介，才能感悟自身之理，这就要求人们接触，参与事物，具体方法即读书治经，从圣人言论中发掘天理的奥义，并进行道德修养活动。陆九渊的方法论则是其发明本心的简易工夫，他认为天理都在“心”中，无须外求，只要自省内心，人们自然会明理，自然会践履道德规范。其方法论被概括为“尊德性”。
淳熙二年（公元1175年），理学家吕祖谦为调和朱陆的分歧，约请陆九渊与其五兄陆九龄，会朱熹于信州铅山鹅湖寺。在会上，双方就治学方法问题展开了很激烈的辩论，各自表达了自己的观点。陆九龄作诗，强调“古圣相传只此心”，认为此心是一切事物的根源，离开它，就像没有地基而筑屋一样。他还说，“留情传注”的治学方法处处荆草丛生，雍塞不通，而“著意精微”的内省方法才深沉透彻。陆九渊则和诗一首，其中说：“简易工夫终久大，支离事业竟浮沉。”（《象山先生全集》卷二十五）他一直认为朱熹的讲学或治学方法是“簸弄经语，以自传益真”，是“浮论虚说”，“谬悠无根之甚”（卷一）。故诗中以“支离”加以讽刺。这使朱熹大为不悦，与陆九渊进行了诘辩。朱熹一直认为陆九渊的方法，“其病却在尽废讲学而专务践履，于践履中要人提撕省察，悟得本心，此为病之大者。”（《朱子大全》卷四）所以三年后陆九渊来访时他作诗一首回敬陆氏兄弟，其中道：“旧学商量加邃密，新知培养转深沉。只愁说到无言处，不信人间有古今。”认为读书治经的学问越细密严谨，对圣人之义的认知就越深邃，讥讽陆学，“说到无言，不言古令”，学问空疏，师心自用。随陆九渊一起参加鹅湖之会的朱亨道对这次论争作了总结：“鹅湖之会，论及教人，元晦（朱熹）之意欲令人泛规博览而后归之约，二陆之意欲先发明人之本心而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。”（《宋元学案·槐堂诸儒学案》）
朱陆的第二次论争，是围绕着“无极”与“太极”问题展开的，这次论争，表现了双方在本体论上的分歧。论争是由陆九渊之兄陆九韶对《太极图说》的看法而引起的。他认为周敦颐《通书》谈到“太极”时，没有在前面加“无极”二字，因而怀疑《太极图说》不出于周敦颐之手，至少是其早期深受道家思想影响时的作品，不代表他定型的思想。陆九韶曾与朱熹面谈，并通过书信表达了这一看法，朱熹则大不以为然，觉得这个问题涉及原则分析，不得不辩。他指出：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万物根本。”（《朱子大全》卷三十六）他认为“无极”与“太极”同为一物，是一个绝对实体的两个名称，“无极”表示无形，“太极”表示有理；“无极而太极”，就是天理存在但却无形之意。陆九渊接着代替其兄与朱熹作辩，他先后致书三封，第一封信以《易大传》只讲“太极”不讲“无极”为由，认为“无极”之说不合圣人之言。第二封信则针对朱熹把“理”作为形而上之道，把阴阳、五行、万物作为形而下之器的说法，指出，《易传》说：“形而上者谓之道”，又说：“一阴一阳之谓道”，可见圣人把阴阳也归为形而上的。朱熹只得辩解：“一阴一阳，虽属形器，然其所以一阴一阳者，是乃道体之所为也，故语道体之至极，则谓之太极，语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体。”（《朱子大全》卷三十六）
朱熹强调“无极”与“太极”的合一，并用形而上形而下区分天理与阴阳、五行、万物，是出于其理本论的需要。形而上的“道”（“理”），无形但却实有，它存在于物之先，又流行于物之中，因而它是永恒的、绝对的宇宙本原和客观的精神实体。阴阳、五行、万物作为形而下者，只能是天理的派生物，这就突出了“理”作为万物造就者及主宰的地位。陆九渊否认“无极”，否认天理与阴阳有形而上、形而下之别，目的亦在于表明他的宇宙观：世界只是一个“心”的世界，“心”外无理，“心”外无物，一切都可以从“心”中寻找到，因此没有必要把世界分为形而上与形而下两部分，道与器、理与气都统一于一个“心”中。从朱陆关于“无极”与“太极”和阴阳归属的争论中可以看出双方思辨角度的不同，朱熹重在精神性的天理客观化，使之独立于主体之外的宇宙本体，而陆九渊则尽力把客观的天理主观化，重在使“理”与“心”，也就是本体与主体合一。
朱陆之争的结果是“仁者见仁，智者见智”，各持己见，不分上下。但总的来说，陆九渊处于主动进攻的一方，其辨诘是有力量、有份量的。朱熹则处于被动防御的一方，其辩解往往无力，甚至有些狡辩的成分。这表明，心学正是在程朱理学的理论思维模式出现疏漏的条件下产生的，它一出现就对程朱理学有一种取而代之的潜在力量。朱陆的争论加速了理学体系的分化，从此，理学学者分为两大派别，各自按照自己的思维方式构建理论体系。心学与程朱理学的并存、交锋，一方面深化了各自的思辨程度，另一方面也使双方在对立中相互吸融、合流，促进了理论思维的发展。
