第一节 王夫之的思想特点与思想来源
王夫之（公元1619～1692年）字而农，号斋，湖南衡阳人。晚年居于湘水之西的船山，故学者称船山先生。
王夫之的父亲一生读书，学问淹博，但也只得到一个八品的小官阶。夫之自小随父兄读四书五经、诸子百家、汉赋唐诗，文名重于乡里，但科举却一再落第，直到崇祯十五年（公元1642年），他第四次参加乡试，才中了举人。同年末，夫之与其兄北上，准备进京参加会试，但这时的明王朝，已经是如灯将灭，连北上的道路也阻塞不通，王夫之弟兄二人又回到家乡。
崇祯十六年（公元1643年）农民起义军张献忠部攻下衡阳，请王夫之加入起义军，遭到拒绝。顺治五年（公元1648年），王夫之在衡阳举兵抗清，不久便战败。第二年他南下投奔南明桂王永历朝廷，被授予行人司行人的官职。在永历小朝廷，他亲眼看到统治者内部争权夺利的黑暗内幕，他自己也受到东阁大学士王化澄的打击迫害，不得已投奔桂林抗清将领瞿式耜。桂林失守后，瞿式耜牺牲，王夫之为躲避清军“剃发令”而流离于零陵、常宁（今湖南南部）的荒山野岭之间，自称瑶人，居瑶洞，生活极其艰难。顺治十四年（公元1657年）才回到衡阳老家，从此开始了隐居著述的生活。
王夫之一生著书百余种，400余卷。死后由其子王刻印了10余种。同治四年（公元1865年），曾国藩、曾国荃兄弟刊刻《船山遗书》，收入57种，288卷。解放前，上海太平洋书店出版《船山遗书》，收入72种，358卷，这是目前能见到的最全的版本。其主要著作为《思问录》、《周易外传》、《尚书引义》、《读四书大全说》、《张子正蒙注》、《俟解》、《搔首问》、《老子衍》、《庄子通》、《黄书》、《噩梦》、《读通鉴论》、《宋论》等，这些解放后大都有校刊标点本。
王夫之同黄宗羲一样，在经历了动荡、艰苦之后从事著述，但却成为思想史上著述最宏富的学者。这一方面得力于家学和他们的早年功底，另一方面也由于他们从民族气节出发所产生的历史责任感。有这样一个例子：王夫之生前就自题了墓石碑文，其中的铭文写道：
抱刘越石刘越石（公元271～318年），名琨，晋将领、诗人。曾任并州刺史及大将军职，他忠于晋王朝，长期坚守并州，并招抚流亡，与刘聪、石勒相对抗。所作诗歌，多慷慨激昂，写壮志未酬的悲愤感情。之孤愤，而命无从致；希张横渠张横渠即张载。之正学，而力不能企。幸全归于兹丘，固御恤以永世。（《斋文集补遗·自题墓石》）
短短30字的铭文，首先表达的是政治上的抱负。这点上和黄宗羲是相近的，然而王夫之更擅长作哲学方面的思考，他在《自题墓石》中推崇张载，表明了思想上具有个性的追求。张载以其理论上的思辨雄才在宋明思想家中独树一帜，夫之虽自谓“力不能企”，但在实际上，是站在巨人的肩膀上，做出了更大贡献，成为中国古代哲学思想的总结性人物。
王夫之思想的一个特点，是大胆总结和奋力创新。
王夫之的总结精神表现于多方面，在对封建专制主义的批判方面，其论述不如黄宗羲的《明夷待访录》那样集中，但他的《读通鉴论》、《噩梦》、《黄书》、《搔首问》等著作中，却含有丰富的反封建专制主义的内容。首先，他反对专制主义统治。他说：“生民以来未有之祸，秦开之而宋成之也。”（《黄书·古仪》）又说：“救天地之祸，非大反孤秦陋宋之为不得延。”（《宰制》）王夫之反对秦始皇把天下看成一己之私产，因此他称之为“孤秦”；宋太祖以杯酒释兵权，大权一人独揽，强化中央官僚集权统治，结果并没有使宋朝强大，而是在北方强敌面前“形势解散”，因此他称之为“陋宋”。王夫之认为，以天下为一人之私，最终必不能治理好天下，秦、宋都是典型的例子，因此他提出：“以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆之所可尸，而抑非一姓之私也”（《读通鉴论·叙论一》）。
王夫之还批判法家理论，他说：“古今之大害有三：老庄也，浮屠也，申韩也”（《读通鉴论》卷十八）。他把佛教与申、韩（即申不害和韩非的理论）比作“鼙鼓相应”的关系，认为“其上申、韩者，其下必佛、老”，究其原因，就是在专制苛政下使人民无所措手足，只好托虚谈玄：“夫人重足重（chóng）足：叠足不敢前进貌。形容内心恐惧。典出《史记·汲郑列传》。以立，则退而托于虚玄以逃咎责，法急而下怨其上，则乐叛弃君亲之说以自便”。值得注意的是，王夫之把佛、老产生的社会政治原因归结为专制的苛政与宗法等级（君亲之说），从而反对法家学说，这与理学家站在所谓“德政”立场上反对法家的功利学说有所不同。
王夫之的批判总结精神，不仅表现在政治思想方面，而且也表现在学术思想方面。近人刘毓崧曾经评论王夫之说：“持论好立异同，前哲名儒自刘子政刘子政即汉代学者、思想家刘向。以下，皆肆意攻击，此诚识有所偏，然其所著各书大率类此，且有甚于此者……”（《尚书引义跋》）王夫之的这种做法，绝不是好立异以为高，他在“观生居”住处，曾以“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”的诗句题壁，表现了对传统文化继往开来的历史责任感。
王夫之勇于批判总结的精神，同汉代思想家王充很有相似之处。夫之本人也一再称赞“知言”、“得理”（见《周易外传》等）。他们之间的最大共同点，就是对虚妄之言、灾异之说、武断盲从，给予毫不留情的批驳。如果说，王充的批评矛头主要是战国秦汉的五行灾异之说、谶纬三统之论，那么王夫之的理论批评主要是针对宋以来陈抟的太极图说，邵雍的象数学等等，而在解剖批评中，王夫之运用了他所能掌握的自然科学知识，因此，他对于虚妄之言的批评就更加深刻些。
王夫之思想的又一个特点，是在对待学术理论批评对象的态度上，表现出认真严谨的学风。这就是他自己所说的：“盖入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕矣。”（《老子衍·自序》）即深入所批评对象的营垒内部，追根寻源，充分抓住其弱点，同时又吸取其合理的因素，为己所用。
王夫之对佛、老以及宋明理学的批评，都采取了上述的方法。这里以王夫之对“能”、“所”范畴的改造为例来加以说明。
“能”、“所”作为一对范畴，出自佛教哲学，就其内涵来说，大体与儒家哲学中的“名、实”范畴相对应，但佛教哲学强调“名”与认识主体的联系，因此称为“能”，即含有“能认识”的意思，而把“实”作为认识的对象，也与认识的主体联系起来，称之为“所”，即含有“所认识”的意思。这样，佛教哲学就不仅区分了名与实，而且统一了名与实（将二者都与认识主体联系起来）。不过在佛教哲学中，名与实的这种区分和统一都是抽象的，它实质上认为二者皆空，“惟心惟识”，因此归根到底是“以能为所”。
王夫之把这种被佛教哲学头足颠倒了的“能”“所”范畴重新颠倒过来，吸收了上述观点中的合理因素，他指出：
境（指认识对象——引者）之俟用者曰“所”，用之加乎境而有功者曰“能”。“能”“所”之分，夫固有之，释氏之为分授之名，亦非诬也。乃以俟用者为“所”，则必实有其体；以用乎俟用，而以可有功者为“能”，则必实有其用。体俟用，则因“所”以发“能”，用，用乎体，则“能”必副其“所”。体用一依其实，不背其故，而名实各相称矣（《尚书引义》卷五）
细读这段话，可以看出，王夫之只是在形式上借用“能”、“所”范畴，而对它进行了根本的改造：第一，他将“能”、“所”范畴建立在“实有”的唯物论基础之上，指出“实有其体”、“实有其用”、“体用一依其实”，与佛教哲学抽象的能所观有所不同；第二，他正确地阐述了因“所”以发“能”、“能”必副其“所”的主体与客体的关系，把“所”作为第一性的，认为主观能动性并不能脱离“所”而独立存在，王夫之这种对“能”、“所”范畴的改造，正是“入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕”的手段，表现了夫之在理论思维发展史上的贡献。王夫之对“能”、“所”范畴进行改造，不仅是批评佛教哲学，而且是针对一切对名实关系的错误看法。例如在《尚书引义》卷五《召诰无逸》篇中，他既批评了宋代理学家吕祖谦、蔡沈等人以名当实、混淆名实的错误，同时也批评了理学中的王学一派以能为所的主观唯心论。
总而言之，王夫之的思想在明清之际的思想界，是独树一帜的，他既具有明清之际学者的那种批判总结精神，而在形式和方法上又有自身的特点。
第二节 王夫之对张载自然观的评论
王夫之一生最推崇的思想家是张载，他说：“张子之学，上承孔孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者”（《张子正蒙注·序论》）。所谓上承孔孟之志，即探索宇宙与人生的根本；所谓下救来兹之失，即救正孔孟以后思想家的失误。王夫之继承着这种精神，探讨宇宙人生哲理，总结宋明理学之失，可以说，张载学说的许多合理之处，经过王夫之的继承和发挥，才得到真正的宏扬。
王夫之对张载的赞誉，与理学家有所不同：第一，按照理学家的“道统”观念，张载的地位在二程之后。二程的弟子就这样看，朱熹编《近思录》，也把年辈先于二程的张载放在二程之后，因此就有“周程张朱”或“濂洛关闽”的说法。王夫之与此相反，他明确指出，二程“自不如横渠之正”（见《读四书大全说》卷十）。
第二，理学家称赞张载，特别表彰《西铭》。王夫之与此相反，他没有专门表彰《西铭》，最受他推崇的却是张载的《正蒙》，用今天的话说，也即张载的自然哲学。
王夫之对张载思想的继承和发挥，主要表现在《张子正蒙注》一书中，此外，还有与《正蒙注》“互相发明”的《思问录》内、外篇以及《周易内传》、《周易外传》等。
王夫之重视张载《正蒙》，把它和《周易》并论，他说：
张了之学，无非《易》也。
张子言，无非《易》，立天，立地，立人，反经研几，精义存神，以纲维三才三才，又称“三材”，指天、地、人，语出《易传·系辞》。贞生而安死。（《张子正蒙注·序言》）
这里所说的《易》，并不是《周易》的本来内容，而是把《易》当作“哲学”的代名词，因为《易》所探讨的，正是天道、地道、人道，即宇宙自然与社会人生的规则，王夫之所特别感兴趣与认真钻研的，正是宇宙生成与万物变化等哲学问题，他对张载学说的继承和发挥，也主要表现在这些方面。具体地说，主要是元气本体论与理气、道器论。
元气本体论是张载哲学体系的一个重要基础，表现了他对宇宙生成与存在问题的基本看法。他在自然观上提出“虚空即气”的唯物主义观点，又由此推论出天下万物由“气”聚而成，物毁气散，复归于虚空（或“太虚”），而在气的聚散即物的成毁的运动过程中，才显示出宇宙的规律性。
张载的上述“虚空即气”的观点，被明代中叶的思想家王廷相所继承，这一点我们在前面已经有过专门论述；到了王夫之，则把这种观点给予更详尽的发挥。
首先，他打破了关于“太极”的神化。他注释《易传·系辞上》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”一段话说：
太极之名，始见于此。太者，极其大有无尚之辞也；极，至也，语道至此而尽也……两仪，太极中所具足之阴阳也……非太极为父、两仪为子之谓也……太极非孤立于阴阳之上者也。（《周易内传》卷五）
在这里，王夫之把“太极”当作一种形容，这种解释直接与邵雍、周敦颐、朱熹等理学家把“太极”当作神秘的本体或终极真理的论点相对立。王夫之认为，“两仪”才是一种真实的存在，它表现为阴阳（即阴阳之气），“阴阳充满乎两间，而盈天地间，惟阴阳而已矣”。他强调“太极”和阴阳二气没有创造和被创造的关系，“太极”就是指本来就存在着的阴阳，也就是肯定在气的物质世界内本来就具有对立的方面，阴阳不是超乎实有之上的“神”或“理”所创造：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其范围内”（《正蒙注》卷一）。这就进一步从理论上截断了通向神学世界的去路。
其次，王夫之论证了气的“固有”与“必有”。他说：
直言气有阴阳，以明太虚之中虽无形之可执，而温肃、生杀、清浊之体性俱于一气之中，同为固有之实也。（《正蒙注》卷二）
天地人物消长死生自然之数，皆太和必有之几。（卷一）
在这里，王夫之论述了太虚、太和的“固有”、“必有”，强调“有”的绝对性。除此之外，在《尚书引义》、《周易外传》等著作中，他还用“诚”的范畴进一步论证“实有”，用“体用”、“可依”、“至常”等概念来论证实有，不必一一具引。王夫之这样做的目的，是为了反对佛教和老、庄关于“无”的观点。王夫之认为，在“有”之前，并不存在着一个“无”，这与他反对存在着抽象的“太极”的观点是一致的。
应该指出，王夫之在对元气本体论的阐述中，始终把“气”的存在与运动紧密地结合起来，特别是在运动问题的论证上具有独到的成就，发展了张载哲学中的辩证法思想。从上面的叙述中，我们已经可以看出，王夫之在论证“气”的存在的绝对性时，始终不脱离阴阳对立的关系，如聚散、清浊、动静等等，这无异于承认物质世界不能脱离运动而存在。他在批评理学家“太极本未有阴阳”的观点时说：“误解太极图者，谓太极本未有阴阳，因动而始生阳，静而始生阴。不知动静所生之阴阳，如寒暑、润燥、男女之情质，乃固有之蕴。”（《正蒙注》卷一）由此来看，不仅“气”为“固有”，运动亦为“固有”。
王夫之对于运动的理解，不是从感官和表象出发，而是把它当作事物存在的一种方式，因此，他提出如下著名观点：
止而行之，动动也；行而止之，静亦动也；一也。而动有动之用，静有静之质，其体分也。
在这个观点中，静与动既是统一的（“动动也”，“静亦动也”，二者都是动的表现），又是有区分而不能混同的（“动有动之用，静有静之质，其体分也”），这就用古代的语言说出了运动的绝对性与静止的相对性的道理，表现出深刻的洞察力。
从上述观点出发，王夫之修正了张载《正蒙》中的若干观点。
例如，他修正了张载“太虚无体，则无以验其迁动于外”（《正蒙》卷一）的观点。张载在《正蒙·参两篇》中，曾经讲到日月星辰等天体的运动，但讲到“太虚”（即整个天空，含有宇宙的意思）时，他却提出由于它的广大无垠（太虚无体），而无法从外部验证它的运动。这样的说法，似乎是承认了有绝对静止的存在。王夫之在注解这句话时说：“太虚，至清之郛郭，固无体而不动（按：承认天的广大无垠，是相对的静止）；而块然太虚之中，虚空即气，气则动者也（按：强调太虚内部的运动是绝对的），此义未安。”（《正蒙注》卷一）最后一句，批评了张载的疏忽，而这种疏忽，使张载不能将太虚即气的观点贯彻到底。王夫之这种寸步不让的严谨，表现了他思想上的深刻。
再一个例子，是他对张载“日月之形，万古变”（见《正蒙》）观点的修正。针对此观点，王夫之以“其相生也不穷”加以注解，也就是说，从外在的观点即“形”来看，可以说日月是万古不变的；但是，从形、质统一的观点来看，运动变化是绝对的。王夫之在《思问录·外篇》中举例加以阐述，他说：“江河之水，今犹古也，而非今之水即古水；灯烛之光，昨犹今也，而非昨之火即今火。水火近而易知，日月远而不察耳。爪发之日生而旧者消也，人所知也；肌肉之日生而旧者消也，人所未知也。人见形之不变，而不知其质已迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以语日新之化哉？”在这里，王夫之论证事物运动变化是无间断地进行的，因此事物即使在外形上看不出什么变化，而其内在的质则无时不在发生新旧之间的推移。这就进一步说明了运动的绝对性。从这个例子中可以看出，在从事物内部的矛盾中去理解运动这一点上，王夫之的看法比张载要深刻和明确。
第三节 王夫之对理学及佛老思想的改造
王夫之以“六经责我开生面”的学术责任心审视各种学术文化思想，对待理学、对待佛老思想，他不是将其简单地视为“异端”，而是着眼于理论的评论，以便吸取其合理因素。
道器论是理学的重要命题。二程和朱熹常把“道器”与“理气”同等看待，不仅在本体论的意义上使用这个命题，同时在方法论的意义上也使用这个命题。和理学的道器论相对立，王夫之提出“道寓于器以起用”的道器论，其主要观点如下：
形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。（《周易外传》卷五）
统一此物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成，尽器则道在其中矣。（《思问录》）
把上述观点概括起来，就是：不存在离开“形器”之上的“道”；具体的器物由阴阳二气凝聚而成，而“道”则存在于器物之中。
这里要说明一点，王夫之所谓“道”，是从三种意义上去使用的：①具体器物尚未形成以前、阴阳二气和合未分时的状态；②隐于具体器物之中的法则；③封建社会中人们之间的伦理规范。王夫之强调：“道”是“器之道”，不能颠倒说“道之器”，因此，“据器而道存”，研究具体的器物，才能掌握其中之“道”。王夫之的道器论在思想史上的贡献，主要有以下三个方面。
第一，他将道器论与气的唯物主义自然观联结，认为，当具体事物未形成以前，所谓“道”，即指阴阳二气的和合未分的状态，他说：“太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也”（《正蒙注》），并没有凌驾于“气”之上的“道”和“理”。
第二，王夫之从“据器而道存，离器而道毁”的基本命题出发，在认识论上又得出“治器”的观点：“古之圣人能治器，而不能治道”（《周易外传》卷五）。“治器”的观点包含有两方面的内容，一方面指人们对自然素材的改造制作和利用，再一方面指对古代礼乐刑政制度的因革损益。王夫之所说的“不能治道”，并不是否认人们对“道”的认识作用，而正是强调了：不能脱离对“器”的认识去达到对“道”的认识。
第三，王夫之之所以反复论证不能离器以求道，是为了从理论上抨击佛、老和宋明理学。他指出：“老氏瞀于此（指”据器以求道“），而曰‘道在虚’”，“释氏瞀于此，而曰‘道在寂’”，而宋明理学又认为“道”可以离器而独存。总之，他们都背离了真理，不懂得“虚亦器之虚也”，“寂亦器之寂也”。王夫之进而指出，当他们循着错误的思维路径而进行推论，将“道”（或“寂”与“虚”）片面地绝对化起来，“标离器之名以自神”，结果便导致以“道”（或“寂”与“虚”）作为宇宙本原的结论（见《周易外传》卷五）。这里，王夫之准确地触及到佛、老和宋明理学失足的哲学认识论根源，在思想史上提供了宝贵的理论思维经验。
知行问题是理学家感兴趣的论题，在这个问题上，程朱一派的基本观点是主张知先行后，而以王守仁为代表的心学又提出“销行以归知”的“知行合一”说。理学两大派的观点在形式上虽然不同，但由于他们都主张人的道德观念（天理、良知）是先验的，因此在认识论上他们便都不能正确地解决“知”的来源问题，实际上都表现出贬低“行”的倾向。
王夫之的知行观与理学家的相异处，就是强调“行”在认识过程中的重要地位。他在《尚书引义》中，就“非知之艰，行之惟艰”一语加以发挥，对理学及佛老的知行观进行了集中的批评。
对于程朱一派，王夫之批评说：“宋诸先儒，欲折陆、杨（即陆象山、杨简）知行合一。知不先行不后之说，而曰知先行后，立一划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡然以失据，则已异于圣人之道矣”（《尚书引义·说命中二》）。这里指出程朱一派理学家把知与行割裂开，“立一划然之次序”，使学者困囿于读书穷理的圈子中，堵塞了知识的来源。
对于陆、王一派，王夫之也点名批评说：“若夫陆子静、杨慈湖、王伯安（即陆象山、杨简、王守仁）之为言也，吾知之矣。彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦，物之理，若或见之，不以身心尝试焉”。这里指出了陆王心学把知与行混同起来，把感觉与知觉当作知，把思维活动当作行，最有代表性的即是王守仁所说“一念发动处便即是行”的观点，使学者周旋于体认良知的狭途，放弃了对人伦、物理的“身心尝试”。
王夫之还对知行关系进行了正确的阐述，在这种阐述中，他着重强调了知行的区别与联系：
知行相资以为用，惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，盖知其必分矣。同者不相为用，资于异者，乃和同而起动，此定理也。（《礼记章句·中庸衍》）
这里，王夫之运用中国古代“和而不同”的辩证文化观来看待知行，指出了二者在认识过程中的“相资以互用”，这样，就不仅驳斥了程、朱的割裂知行，也驳斥了陆、王的混淆知行，这在理论思维发展史上做出了重要贡献。
在知行的区别与联系中，王夫之不是把知与行对等起来，而提出“行可兼知，而知不可兼行”这样一种强调“行”的命题。其理由是：“知也者，固以行为功者也，行也者，不以知为功者也。行焉，可以得知之效也；知焉，未可得行之效也。”（《尚书引义·说命中二》）即是说，知不知，要通过行才能表现出来，而行不行，在知中并不能表现出来。这里，指出了行在认识的实现与深化过程中的桥梁作用，是极为可贵的思想；还包含有行是知的验证的意思。在《宋论》中，王夫之还列举朱熹知谭州时“行经界”失败的例子，说明仅凭“知”是很不够的。他提出“夫物各有情矣”，并自注“情者，实也”，强调实际事物的复杂多变性与“守其所说”的局限性，同样强调“行”的重要（见《宋论》卷十二）。王夫之的结论是：“君子之学，未尝离行以为知也，必矣。”（《尚书引义·说命中二》）
从对知行关系的正确认识出发，王夫之在人性问题上也提出了与理学家不同的观点。
在人性问题上，他发挥《易传》中“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”的命题，把人性看作一个后天发展的过程，反对先验的、不变的人性观点。
王夫之的“继善成性”观点概括起来有两个主要内容：
第一，强调人性区别于动物的特殊性，这种特殊性，就在于“人之道”有“日新之命”。他说：“禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。有人之命，不谌乎天，命之日新，不谌其初。”（《诗广传·大雅》）这种“日新之命”是什么呢？就是由感觉到思维的不断发展，才能与品德的不断完善。他指出：“目日生视，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德。”（《尚书引义·太甲二》）这样，就把伦理道德的产生与完善放在生理发展的基础之上：“夫性者生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉？”批驳了“悬一性于初生之顷”的错误观点，突出了人之道的特殊性。
第二，强调人性实现的主观条件。王夫之认为，“人之道”的实现，并不是一个纯粹的自然过程，必须依靠人的主观努力，这就是“性则因乎成矣，成则因乎继矣。不成未有性，不继不能成”（《周易外传·系辞上》）。这里突出强调“继”字，把它看成使人性得到实现的中间环节；这个继字，带有“实践”的含义，与“行”、“习”是对等概念。王夫之对“继”这一概念给予很高的评价：“甚哉！继之为功于天人乎！天以此显其成能，人以此绍其生理也……天人相绍之际，存乎天者，莫妙于‘继’，然则人以达天之几，存乎人者，亦孰有要于‘继’乎……成乎人之性，惟其‘继’而已矣！”这里把“继”看作是天、人相联结的中间环节 ，没有人的后天努力，人的天性就无法实现。这与他所说的“性者天道，习者人道”（《俟解》）是一致的，他认为，如果丧失了“习”，那就不可能真正谈论“性”。
理欲问题是宋明理学的又一个重要命题，在这个问题上，程朱与陆王两大派理学家共同主张“去人欲”，“存天理”，以此作为封建伦理道德最高要求。王夫之明确地反对“去人欲，存天理”之说。
首先，他提出理欲一致的观点。他说：“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见……故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。”（《读四书大全说》卷八）这是王夫之反复阐明的观点，他反对把天理与人欲割裂开来，对立起来：“天理充周，原不与人欲相为对垒”（卷六）。
其次，王夫之把理欲统一的落脚点归结为“自然”，他说：理欲皆自然（《正蒙注》卷三），这种自然，就是人的生理需求。他说：“王道本乎人性，人情者，君子与小人同有之情也。”（《读四书大全说》卷二十六）这里所说的“人情”，虽然仍然是抽象的，但在当时却打破了理学家所主张的等级人性论，从人的自然生理要求出发来讨论人性，这样，就把“君子”“降低”到“小人”的水平，把“天理”也“降低”到“人欲”的水平，客观上肯定了人欲的合理性，具有启蒙思想的萌芽。
第四节 王夫之的历史观
历史观是王夫之思想的重要组成部分。经历了明清的朝代更迭，使这一时期的思想家更注重对历史与社会现实问题的思考。王夫之写过许多探讨中国历史问题的著作，其中《宋论》、《读通鉴论》是最有代表性的两部。
在对历史进程的看法上，王夫之批评了战国时期邹衍的“五德终始”说的历史循环论，说：“若邹衍五德之说，尤妖妄而不经，君子辟之，断断如也”（《读通鉴论·叙论》）。他对汉代董仲舒“三统”说的神学史观也作了尖锐批评，指出：“汉儒言治理之得失，一取验于七政五刑之灾祥顺逆，合者偶合也，不合者挟私意以相附会，而邪妄违天，无所不至矣。”（卷七）他还指出宋代邵雍的历史复古论“泥古过高，而菲薄方今以蔑生人之性”（卷十二），为害很大。王夫之强调历史是向前进化的，没有什么永恒不变的“统”。他说：“统之为言，合而并之之谓也，因而续之之谓也。而天下之不合与不续也多矣。”（《读通鉴论·叙论》）如商之代夏，特别是周初实行封邦建国，受封的诸侯国共尊周天子为天下共主，这和三代以前有所不同。经春秋战国，至秦而中国统一，情况又和三代有异。汉以后至三国两晋南北朝，中国陷于分裂局面，隋唐时期又复统一。唐后为五代十国，至宋又统一。宋至明清，历史又有所变化。依据这些情况，王夫之评论说：“天下之生，一治一乱。当其治，无不正以相干，而何有于正？当其乱，既不正矣，而又孰为正？有离，有绝，固无统也，而又何正不正耶？”可见，在王夫之看来，史学思想中的“正统”之说是站不住脚的。
王夫之从“一合一离”的形式上分析中国历史，虽然不能揭示历史发展的内在规律性，但他反对用“五德”、“三统”、“元、会、运、世”或“正统”之类的套子说明历史，否定循环论和复古论的史学思想。他认为，一代有一代的制度，不能把古代制度搬到今天，也不能把今天的制度套到明天，主张历史是进化的。他指出，尧舜以前的历史“无得而详考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未别，人之异于禽兽无几也”（《读通鉴论》卷十五），尧舜的时代也不是如儒者所美化的黄金时代，那时，“各君其土，各役其民，若今化外土夷之长，各为天子之守臣，而实自据为部落，三王不能革，以待后王者也”（《读通鉴论》卷十五），这个判断比较符合尧、舜部落联盟时期的历史实际。在王夫之看来，夏、商、周三代也不是什么理想世界，三代的井田、乡举里选、世卿世禄之类的制度都不能搬到后代去，因为历史是进化的，“三代之王者，其能逆知六国属秦以后之朝野，而豫建万年之制哉？”（卷三）他的结论是：“以古之制，治古之天下，而未可概以今日者，君子不以主事；以今之宜，治今之天下，而非可必之后日者，君子不以垂法。”（《叙论》）
王夫之的历史进化观认为，人类的历史是从野蛮到文明，是逐渐“备于大繁”的，因此不能菲薄当今而盲目信古，不能把古代制度看成是千秋万代都适用的东西。但王夫之又认为，历史中有一种永恒不变的东西，他称之为“礼”。他说：“夫礼之为教，至矣大矣，天地之所自位也，鬼神之所馁也，仁义之以为体，孝弟之以为用者也；五经之所经纬，人禽之所分辨，治乱之所司，贤不肖之所自裁也；舍此而道无所丽矣。”（卷一）他把君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友所谓“五伦”之间的封建关系及其道德观念的作用夸大了，并认为这些“大伦之正”是永恒不变的，所谓变者只是关于婚丧之类的礼仪形式的或简或繁而已。从这里可以看出，王夫之的历史进化观还只是从历史的某些表面现象上去作同异的比较，未能揭示隐藏于现象背后的历史本质；他的历史进化观还缺乏质变的观念，而且把进化只局限于一定的范畴，好像封建主义的社会关系再也不会变了。
对于历史的进化，王夫之猜测到其中有某种内在的规律性，他称之为“势”。王夫之分析一些历史现象，如郡县制代替“封建”制、北宋的覆亡等等，都指出是“势之所趋”。这种用“势”来解释历史演进的观点，可以说是从古代进步思想家王充、刘知几、柳宗元等身上继承而来，所不同的是，王夫之批评“天理”创造历史的观点时，着重论述了“势”与“理”在历史发展中的作用，比前人的论述进了一步。
理学家有一种代表性的观点，认为夏、商、周三代是所谓“天理”流行的黄金时代，三代以下则是“人欲”横流的黑暗时代，因此生在三代之后的人只有“存天理，去人欲”，才能使历史重见光明。王夫之批驳了这种观点，他指出，世界上不存在离开并凌驾于社会历史之上的“天理”，“理”与“势”都离不开“事”：“势者事之所因，事者势之所就，故离事无理，离理无势”（《尚书引义》卷四）。所谓“事”，就是指社会历史生活的具体内容，离开了它们，也就没有规律性可言，他指出：
洪荒无揖让之道，唐、虞无矛伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。（《周易外传》卷五）
这里已经言明：规律只是客观事物的规律，所以像理学家所说那种“无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物”的“天理”是不存在的。从社会历史现象看，王夫之作出理论概括说：“势之顺者，即理之当然者也”（《读四书大全说》卷九），凡与历史的客观趋势相符者，即符合历史的规律性。又说：“时异而势异，势异而理异”（《宋论》卷十），由于时代不同，历史的客观趋势也不同，所以道德也就有了区别。可见王夫之所说的“理”有两层意思，其一是指社会历史本身的规律性，其二指合乎规律的行动才是合理的。这里他对理学的批评，从自然观一直伸展到社会历史领域，认为历史是有规律可循的进化过程。这些地方，表现出他的历史观的合理因素。
王夫之对于历史规律性的看法，是猜测性的；同他对历史进化的看法一样，他认为历史的“不易之理”首先是“君臣之分”，与此相符者就成为“势之便”和“理之顺”。由此可见，王夫之虽然承认历史本身有其规律，它表现为历史的客观趋势，而且在某些问题（如关于郡县制代替“封建”制）的分析和说明上具有合理的因素，但他并不懂得什么才是历史的规律性，当他把封建主义的统治秩序及其道德观念视为“不易之理”，便在实质上又走入了历史唯心论。
王夫之为了说明社会历史中有其内在的规律性，还提出“天”的概念。他解释说：“顺必然之势者，理也；理之自然者，天也。君子顺乎理而善因乎天，人固不可与天争，久矣。”（《诗广传》卷五）这里所说的“天”，与《荀子·天论》中的“天”为同一含义，相当于“自然”一词，指客观世界的规律乃是事物自身所固有的，是自然而然的，不是神、也不是人的主观意志决定的。
问题在于，对于社会历史现象，如何用“天”（自然）的观点去考察，在社会历史中那些有意识有目的的人的活动，难道也是自然而然的吗？对于这个问题，王夫之的解释中有一些合理因素，同时也有不少封建糟粕。
例如，关于人类社会从野蛮到文明，王夫之设想用“食物”来说明，他的论据是：“食也者，气之充也；气也者，神之储也；神也者，性之出也。荣秀之成，膏液之美，芬芗发，是清明之所引也，柔懿之所酿也，蠲法之所凝也”（《思问录·外篇》）。这个论断，从人类活动不能离开食物这一点来说，具有合理的因素，但把人类文化的创造归因于食物的精美，则是错误的。
又如，王夫之以“天地之气衰旺，彼此迭相易也”来说明文化中心在地域上的转移，认为明、清之际“地气南徙”，故两粤、滇、黔“渐向文明”（《宋论》卷一）。这个论断，指出文化流传有地域的特点，有其合理因素，但把“地气”视为文化中心转移的根本原因，则是错误的。
当王夫之对一些历史事件和历史人物解释不通的时候，便干脆诉之于“天命”。如关于宋太祖赵匡胤统一中国的原因，他便提出是“宋祖受非常之命”，体会天意，小心谨慎，终于完成“天”之所托（见《宋论》卷六）。这不是个别的例子，在其他地方王夫之也表现过类似的错误观点，认为历史活动中的成功者是领悟了“天”的意旨，替“天”行事。
王夫之在历史观方面不懂得自然界和人类社会历史的区别，企图把自然界和社会历史等同起来，他企图用“气”来解释社会历史现象，还把仁、义、礼、智、信之类的封建道德观念说成是“精微茂美之气所致”（《思问录·内篇》），这样的推论不仅不能阐明思想和道德所由产生的社会基础，而且给他的自然哲学在物质意义上使用“气”的观点制造了混乱。当然，他敢于批驳复古、倒退的历史观，企图阐述历史发展的内在规律，并且得出一些进步、合理的史学观点，达到了古代思想家的一个高峰。
