第一节 颜李学派的思想特色
颜元（公元1635～1704年）字易直，又字浑然，号习斋，河北博野县人。其父颜昶过继给蠡县朱九祚为养子，后离家出走关东，颜母改嫁。19岁时，养祖父朱氏又因吃官司而破落，家庭生活完全由颜元承担。他耕田灌园，作医卖药，教授生徒，过着自食其力的生活，39岁，养祖父母相继过世，颜元复回到原籍博野，以教书为生，著述不辍。
颜元少年时代的两位老师名吴持明、贾珍，吴通武艺，习兵法，曾撰有《攻战守事宜》，又懂医道。贾珍为人朴实、重气节，曾作二首对联，命颜元书写，悬于中堂。其一曰：“不衫不履，甘愧彬彬君子；必行必果，愿学？小人。”其二曰：“内不欺心，外不欺人，学那勿欺君子；说些实话，行些实事，做个老实头儿。”这样的师长和师教对颜元思想影响很大。
颜元19岁为庠生（秀才），但他不喜科举而热衷于世经之学，喜读《七家兵书》并研究军事、技击之术，24岁时，颜元在家中开馆授徒。这一年，他著《王道论》（即后来《四存编》之一《存治编》），主张恢复古代的井田、封建、学校，建立乡举里选和兵农合一的军事政治制度。从这篇文字中，可以看出颜元对社会现实的不满。
颜元系统研习理学思想，是从读《陆王语要》开始的。他后来又读《性理大全》，一心一意地尊奉朱学，后又深感朱学不能解决实际问题，更加重视对实际问题的研究，他将居所“思古斋”改为“习斋”（并以此为名号），同时撰述《存性编》与《存学编》。
颜元57岁时南游中州（今河南一带），走了2000余里，历时八个月，所到之处，与中州诸儒辨学论道，当他看到中州地方理学的影响还比较深，“人人禅子，家家虚文”时，更加强了必破程朱思想的决心。
颜元62岁时应聘主持漳南书院（在今河北省南部），为该书院制订了规模宏大的计划，实施自己的教育思想，但不久因漳水泛滥书院被淹，颜元不得已辞归乡里，后八年而卒。
颜元的著作主要有《四存编》（包括《存治编》、《存性编》、《存学编》、《存人编》）、《习斋记余》、《朱子语类评》、《四书正误》及后人所辑《颜习斋先生言行录》等。今有中华书局校点本。
颜元的弟子李？（公元1659～1733年）字刚主，号恕谷，保定蠡县人，21岁时始从颜元问学，康熙二十九年（公元1690年），32岁时赴京乡试中举人，以后多次入京师，结交海内名士，宣传颜元的思想学术观点，李？晚年的思想受到毛奇龄、阎若璩等人影响，致力于考据学。其主要著作有《大学辨业》、《四书传注》、《拟太平策》、《恕谷后集》等，收入《颜李丛书》。
颜元的另一著名弟子名王源（公元1648～1710年）字？绳，直隶大兴（今属北京）人，一生未作官。王源在年轻时即喜好军事与兵书，自比为诸葛亮与陈亮，他认为程、朱“迂阔实不足有为”，王守仁“学入于禅”，皆不足取。经李？介绍师事于颜元，从学时间虽不长，但思想上继承了颜元经世与求实的精神。王源曾著有《易传》、《兵法要略》、《舆图指掌》、《平书》等，多已亡佚（李？的《平书订》保留了《平书》的一部分），传世有《居业堂文集》。
颜元以“功利”的观点看待理学，将理学的心性学说验之于实事实物，由此展开了对理学的批评。《存学编·性理书评》是有代表性的文字。李？继承师说，对理学的空疏无用作了揭露和斥责，他指出，“承南宋道学后，守章句，以时文应比，高者谈性天，纂语书，卑者疲精敝神于八股，不唯圣道之礼乐兵农不务，即当世刑名钱谷，懵然罔识，而搦管呻吟，遂曰有学”（《恕谷后集》卷九，《书明刘户郎墓表后》），这类批评颇多，功利主义的色彩十分浓厚。
强调经世致用，是清初进步思想家的共同点，但有的学者主张通经以致用，即通过读经史、订群书以求道之所在，如顾炎武提倡“博学于文”。颜元在对经典的态度上与顾炎武有所不同，他说：“以读经史、订群书为穷理处事以求道之功，则相隔千里；以读经史、订群书为即穷理处事而曰道在是焉，则相隔万里矣。”（《存学编》卷二，《性理书评》）可见，他反对于经典中求道，更反对把经典本身当做道，他以学琴为例来说明自己的道理：“譬之学琴然，诗书犹琴谱也，烂熟琴谱，讲解分明，可谓学琴乎？故曰：以讲读为求道之功，相隔千里也；更有一妄人，指琴谱曰：此即琴也……谱果琴也？故曰：以书为道，相隔万里也”。颜元主张从实事实物中求道，这是颜李学派的特色。
颜李学派经世思想的总纲，是天下的富、强、安。颜元提出实现这个总纲的规划是：
如天不废予，将以七字富天下：垦荒均田、兴水利；以六字强天下：人皆兵、官皆将；以九字安天下：举人才、正大经兴礼乐。（《颜习斋先生年谱》卷下）
这种以富、强、安为宗旨的社会改造蓝图，其中包含着对于土地兼并、八股科举制度以及官僚制度的批评。他在《存治编》提出“复井田、复封建、兴学校”也是针对社会现实问题而言。在这方面，李继承和进一步发展补充了颜元的观点，主要见之于《廖忘编》与《拟太平策》。在《平书订》中，他还提出“变法”的主张，对于行习六艺，他还主张“参以近日西洋诸法”（见《李恕谷年谱》卷三），这些说明他的眼界在某些方面比颜元更开阔。
颜李的经世思想，一方面针对着时弊，同时他们又不能脱掉托古的外衣，这是他们思想上的矛盾，为了解决这个矛盾，颜元提出“师古之意，不必袭古之迹”（《存治编·封建》），因此，他们提出的“井田”、“封建”、“学校”，并不是要求回到西周去，而是要在现实世界中讲究“功利”。他们批评汉代董仲舒的“不计不谋”（即“正其谊不谋其利，明其道不计其功”）。至于什么样的政治制度才是“功利”的，颜元和李？也不能作出完满的解释。
第二节 颜李学派的人性论和伦理观
在人性论问题上，颜元肯定“生之谓性”的命题（见《四书正误》卷六），他反对理学家轻视“气质之性”的观点，而倾向于自然人性论。他说：“诸儒多以水喻性，以土喻气，以浊喻恶，将天地予人至尊至贵至有用之气质，反似为性之累者。然不知若无气质，理将安附？若去此气质，则性反为两间无作用之虚理矣。”（《存性编》卷一，《棉桃喻性》）不难看出，颜元认为所谓“气质之性”，也就是人的自然之性，是人生存的基础，也是人伦道德的根基。对此，颜元作了进一步阐述，他说：
形，性之形也；性，形之性也。舍形则无性矣，舍性亦无形矣。失性者，据形求之，尽性者，于形尽之。贼其形，则贼其性矣。（《存人编》卷一）
这里所谓的“形”即人的气质之形，包括人的感官及其感情欲望，简言之，也就是人的形体。颜元认为，“性”既不能离开“形”而独立存在，同时也没有不表现“性”的“形”，这种观点，他称之为“形神不二”。
朱熹为贬低气质之性而抬高义理之性，用了许多譬喻。例如，朱熹以罩灯纸喻气质，以灯光喻性，认为“拆去了纸便是光”。颜元驳斥说：“此纸原是罩灯火者，欲灯火明，必拆去纸。气质则不然，气质拘此性，即从此气质明此性，还用此气质发用此性，何为拆去，且何以拆去？”（《存性编》卷一，《性理评》）这里仍然强调义理之性不能离开气质之性，扩而言之，在他看来，人如果离开了人的自然属性，也就不存在有道德属性。这种观点带有自然人性论的特色。
又例如，朱熹以水清喻天地之性，以水浊喻气质之性，意谓天地之性纯善，而气质之性驳杂不纯。颜元对此反驳说：“水流未远而浊，是水出泉即遇易污之土，水全无与也，水亦无如何也。人之性……引蔽习染，人与有责也，人可自力也，如何可伦？”这里用人性与物性的不同来批评朱熹的比喻失当，指出了人之性与物之性的区别所在，在颜元看来，人的气质之性：即人的自然之性并不能等同于其他事物的本性，因为人的自然之性中包含有思想和欲望，这是其他事物所没有的。正因为人性中有思想和欲望，所以人们经过教育和引导即可舍恶从善，因而人的气质之性与所谓义理之性并不是割裂的，而是相互依存的。
在程朱的人性论体系中，把“义理之性”与天理相联系，把“气质之性”与物欲相联系；因此，他们人性论的归宿就是“存天理，去人欲”。与此不同，颜元的人性论则从自然人性论出发，对人的欲望加以肯定。他说：“六行尤在人情物理用功。离人情物理则无所用功，离人情物理用功则非儒。”（《习斋记余》卷四，《给高阳孙衷渊书》）这里所说的“人情物理”即指人的自然生理要求。颜元写道：“人为万物之灵，而独无情乎？故男女者人之大欲也，亦人之真情致性也。”（《存人编》卷一，《第一唤》）颜元本人曾亲自受过《朱子家礼》之害，因此他对禁欲主义的说教有一种切身的痛恨。他曾指出这种禁欲与佛道、妖邪杂教没有什么两样，他指出从韩愈到程朱再到王守仁，虽号称“大君子”而实际上都有和佛道相通的不尽人情之处。
颜元写有《存人编》、《人论》，褒扬人的价值，显露出与理学家不同的伦理观点。在《人论》中，颜元把由天地万物到人的出现描述为一个自然过程，在这个自然演进的过程中，人是天地的产物，又是万物中最贵重者。人产生于自然，秉赋了天地的精华，与自然有着某种一致性，故称之为“肖子”；与此同时，人贵于万物之处，在于人能够役万物、改造自然，使自然能为人所用，这就有功于自然，故称之为“孝子”，这就是颜元在《人论》中阐述的“肖子—孝子”论。这种文化人类观有质朴的合理性，但它缺乏实证科学的论证，因此学术价值不高。但值得注意的是，在颜元借用的宗法语言（天地、父母、孝子）背后，表述了人与自然的对立与统一的关系。他所论的“人”，虽然还不是历史的人，但却含有天下人人平等的意味；他强调人有功于天地的独特价值，提出“天地仅因人而著号”肯定了人的作用，这是一篇关于“人”的颂歌。
李继承了颜元在人性论伦理观方面的观点，进一步申述颜元的论旨。在理欲论方面，李和师说一致，主张情欲的正当合理性，他点名批评了王守仁的“格去物欲”之说，指出不能把“形色天性”与“私欲”混为一谈（见《大学辨》卷三）。
颜李学派强调“理在欲中”，是以“理在事中”的哲学观作为基础的。颜元通过对“理”的字义剖析去说明“理在事中”。他说：“理者，木中纹理也，其中原有条理，故谚云：‘顺条顺理’。”（《四书正误》卷六）李进一步发挥了这种观点，说：“夫事有条理曰理，即在事中，今曰理在事上，是理别为一物矣，理虚字也，可为物乎？天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理。《诗》曰：‘有物有则’，离事物何所为理乎？”（《论语传注问》）这里把理当作事物的原则，否定理学将“理”作为凌驾于万物之上的东西。
李不仅阐述“理在事中”，还从历史的进化中阐明“道在事中”。他说：世上刚有人类的时候，浑浑沌沌，后来有了夫妇、父子、兄弟、朋友的人伦分别，在此之后又有了君臣，即使是诛取禽兽、茹毛饮血这些事情也有先后的次序，这就形成了“礼”；而和上述活动相适应的前呼后立、鼓舞相从就形成了“乐”，于是射、御也随之出现，又由于统计、记录等等的需要，书册也出现了。久而久之，上述因社会生活需要而出现的仪式规矩制度化，“其伦为人所共由，其物为人所共习，犹逵衢然，故曰‘道’。伦物，实事也；道，虚名也”（《恕谷后集》卷十二，《原道》）。这样的看法阐发了道产生的历史过程，把人类社会生活的演进当作道产生的基础和根据。
第三节 颜李学派的教育思想
颜李学派经世致用思想的另一个重要方面是其教育思想。
颜元和李，都强调“学术”的重要，认为它是“世道”的基础。颜元在给李？《未坠集》所作的“序”中说：
学术者，人才之本也；人才者，政事之本也；政事者，民命之本也。无学术则无人才，无人才则无政事，无政事则无治平，无民命，其如儒统何？其如世道何！（《习斋记余》卷一，《未坠集序》）
这里所说的“世道”，包括国家和百姓；世道的基础是教育，它由学术和人才两部分组成：学术，是教育的内容；人才是教育的产品，没有正确的教育内容，就不会有合格的教育产品，也就不会有官吏施行的治理方针，国家百姓就会深受其害。颜元提出“以九字安天下”，头三字即“举人才”。李？也说：“言经济首在复学校选举，以有人才乃有政事。”（《恕谷年谱》卷三）可见，颜李学派对教育重视的程序。
颜李学派的教育思想，建立在两个基础之上：一是对宋明以来教育人才体制的抨击及对理学的教育方法的否定，一是具有经验论色彩的认识论。
宋明以来的教育人才体制，沿袭前代，实行的是科学考试制度，朝廷通过层层的考试关卡选拔人才，不仅空耗了青年学子的精力，而且考场上的繁文缛节也消耗磨损了人的锐气，即使通过了层层考试，也很少有人有独立的见解。颜元揭露说：“其间问先察貌，索结登年，巡视搜检，解衣跣足，而名而应，挫辱不可殚言。呜呼！奴之耶？盗之耶？无论庸庸辈不足有为，即有一二杰士，迨于出仕，气丧八九矣。”（《存治编》）这里颜元对科举教育的揭露是相当深刻的。
科举的最大害处，是以浮文虚辞取士，使人们远离社会生活的实际，把思想局限于狭小的八股文字天地。颜元批评说：“国家之取士者，文字而已；贤宰师之劝课者，文字而己；父兄之揭示、朋友之切磋，亦文字而已。”这种从文字到文字的学风，特别是形式上的八股，压抑了人们独立思考的精神，使学术呈现出死气沉沉的现象。颜元指出：“今人制艺，递相袭窃，通不知梅枣，便自言酸甜，不特士以此欺人，取士者亦以此自欺。彼卿相皆从此孔穿过，岂不见考试之丧气，浮文之无用乎？”
除了对八股科举制度进行抨击以外，颜李还批评了理学家所提倡的教育方法。颜元说：“朱子教人半日静坐，半日读书，无异于半日当和尚、半日当汉儒。”（《朱子语类评》）所谓当和尚，是指佛教的参禅悟性；所谓当汉儒，是指寻章摘句的训诂考据之学，这些都是颜李所坚决摈弃的。颜元说：“但凡从静坐读书中讨来识见议论，便如望梅画饼，靠之饥食渴饮不得。”（《存学编》卷四，《性理评》）他又说：宋朝和明朝培养出的，大都是“上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之材”，南宋时如此，明末也是如此。颜元写道：“吾读《甲申殉难录》，至‘愧无半策匡时难，惟余一死报君恩’，未尝不凄然沱下也。”（《存学编》卷一，《性理评》）这些痛切的批评表明了颜元对社会现实的强烈关心。
对于读书静坐的教育方法，颜元也试图从历史上进行分析，他认为主要是由于历史变迁特别是经过焚书坑儒以及五代的兵燹，使儒家的“经世之法”、“大学之制”逐渐沦亡，宋代周敦颐利用社会对学术的需要，把佛、道思想揉进儒家学说之中，经过程朱与陆王的进一步发展，“孔颜之学”遂亡（见《大学辨业序》、《存学编》等）。这样的观点，形式上是从历史上给予分析，实际上并未找到读书静坐的教育方法产生的真正历史原因。
颜李对理学教育思想的批评，仍带着明显的功利主义色彩，其理论依据，是具有经验主义倾向的认识论。
颜元首先强调从实事实物出发，反对从虚幻的主观感觉出发。他称用静坐方法获得的认识为“镜花水月”。颜元反对“悟道”的理由是因为他不承认有静止不动的感觉和思维，他说：“天地间岂有不流动之水？天地间岂有不著地、不见泥沙、不见风石之水？”这里用水比喻认识的主体，颜元认为，感觉思维就像流水一样，处于运动中，要迫使它静止，是很难做到的。
在颜元的教育思想中，特别重视“习”、“行”的范畴，他35岁时改所居“思古斋”而名为“习斋”，并以此为字号，他的学生钟？解释说：“斋以习名者何？药世也；药世者何？世儒口头见道，笔头见道，颜子矫枉救失，遵《论语》开章之义，尚习行也。”（《习斋记余叙》）“习”字在颜元的著作中屡见不鲜，它包含有习行的含义。这个范畴在颜元的思想体系中，有两层重要的含义：第一，这是知识的正确来源。他说：“心上思过，口上讲过，书上见过，都不得力，临事时依旧是所习者出。”（《存学编》卷一）第二，习行又可以验证知识。他说：“德性以用而见其醇驳，学问以用而见其得失。”（《颜习斋先生言行录》卷下）这里所谓的“用”也是习行的过程。为强调习行的重要，颜元还对《四书》中凡是含有习行意义的用语，都给予解释，阐明它们的习行的含义，例如“错”、“克”、“操”、“致”、“立”、“达”、“适”、“习”、“温”、“格”等。
颜元把注重习行的思想运用于教育实践，他认为习行有益于人的身体健康和道德修养。他说：“孔门习行礼乐射御之学，健人筋骨，和人血气，调人性情，长人信义。”（《颜习斋先生言行录》卷下）值得指出的是，颜元虽然一再强调习行“孔门六艺”，但他论学并不局限于礼乐射御书数“六艺”，他说“博学之，则兵农钱谷、水火工虞、天文地理，无不学也”（《四书正误》卷二），这就超出了“六艺”范围。
颜元曾把自己的教育思想付诸教育实践之中，他在应聘主持漳南书院时，曾制定了一套新的教学组织形式，在课程内容设置上，颇能体现他注重习行的教育思想。他将课程分为四个科，即：武备科、文事科、艺能科（设水学、火学、工学、象数学等课目）、经史科。
颜元的教育思想，不仅表现了颜李学派经世致用的特色，而且还表现出启蒙思想的闪光，他声称“昔人言本原之地在朝廷，吾则以为本原之地在学校”（《习斋记余》卷一，《送王允德教谕清苑序》），这种把学校（教育）摆在第一位的思想是非常可贵的。
