第一节 民主主义思潮的兴起
资产阶级民主革命运动勃兴于20世纪初年的中国，并不是偶然的。首先是由于这一时期中国近代社会的两大矛盾，即帝国主义和中华民族的矛盾、封建主义和人民大众的矛盾空前地激化起来了。
1900年爆发的以农民为主体的义和团反帝爱国运动，直接打击了帝国主义侵略者到处霸占中国领土、攫取权益并企图瓜分中国的嚣张气焰。义和团运动虽然遭到帝国主义八国联军的残酷镇压而失败了，但是侵略者从中国人民自发的强大反抗力量面前，意识到要明目张胆地瓜分中国是行不通的。因此，在八国联军暴力洗劫和迫使清政府签订不平等的《辛丑和约》之后，它们转而采取一种比较隐蔽的侵略手法，这就是所谓“保全”中国，即在形式上保持中国政权和领土的“完整”，实际上是扶植腐朽的清朝封建政权充当傀儡，借以实现帝国主义列强对中国的全面控制，扩大政治、经济和文化侵略，加深中国的半殖民地化，从而进一步激化了帝国主义和中华民族的矛盾，促进中国人民反帝斗争的民族意识的觉醒。帝国主义侵略活动所引起的日益深重的民族危机，成为中国资产阶级民主革命运动发生、发展的主要催化剂。要求摆脱帝国主义的侵略，争取整个民族的生存，维护国家的独立和主权、领土的完整，也就成为当时正在兴起的资产阶级民主革命运动的基本出发点和重要任务之一。中国资产阶级民主革命这个新的历史特点，是它和欧洲历史上资产阶级民主革命的显著区别之一。
在革命民主派中，知识分子是革命力量的先锋和骨干。当时有大批青年知识分子趁清政府开放学堂和鼓励留学的机会，纷纷跑到大城市或国外寻求新知识。在时局危殆的刺激下，他们之中不少人满怀爱国热忱，很快选择了推翻清王朝的革命道路。当时的上海和留学生最集中的东京，成了革命派在国内外活动的中心。
这时，革命派的领袖孙中山也以东京为中心，在华侨和留日学生中间进行多方面的活动。国内外的有志爱国之士组织了各种形式的革命团体。除早已成立的“兴中会”外，还有上海的“爱国学社”，东京留日学生为反对沙俄侵占我国东北而成立的“拒俄义勇队”。此后，又相继成立“光复会”（浙江）、“华兴会”（湖南）、“日知会”（湖北）等地方性革命团体。1905年，以孙中山领导的“兴中会”为主体，联合了各个地方性的团体，在日本东京成立了具有资产阶级政党规模的“中国革命同盟会”（简称“同盟会”）。在同盟会领导下，开展了革命的组织工作和宣传工作，并多次发动反清武装起义。经过革命党人的浴血奋斗，终于在辛亥革命中取得了推翻清朝，结束帝制的胜利。
随着资产阶级民主革命运动的兴起，资产阶级民主主义思想得到了迅速的传播。革命派通过创办报刊，编译书籍，建立宣传革命思想阵地，出现了邹容、陈天华、章太炎等著名的革命宣传家。1901年，宣传革命的《国民报》在东京创刊。随后，《游学译编》、《大陆》、《湖北学生界》、《江苏》、《浙江潮》、《新湖南》、《孙逸仙》、《黄帝魂》、《女子世界》、《中国女报》等革命书刊相继出版。这些书刊，尤其是邹容的《革命军》、章太炎的《驳康有为论革命书》、陈天华的《猛回头》、《警世钟》等激动人心的著作，对传播民主革命思想起了很大的作用。
1905年同盟会成立后，即在日本东京出版了它的机关刊物《民报》。这个刊物较为广泛地宣传了以孙中山的三民主义为主要内容的资产阶级民主主义思想，并和梁启超主编的《新民丛报》所宣传的改良主义思想展开了激烈的思想论战，对于民主革命运动的发展起了思想动员作用。
总的说来，这个时候的资产阶级民主主义思想，是与封建主义旧思想旧文化相对立的。和19世纪90年代资产阶级维新派相比，20世纪初的革命民主派表现出更加努力学习西方，寻求真理的精神。他们抛开了维新派“托古改制”的传统形式，不要孔子，不靠经书，而是公开用一种“欧洲思潮”来武装自己，从西方资产阶级革命时期的武器库里搬来了更多的反封建的思想武器。他们不但进一步宣传维新派宣传过的进化论和天赋人权论，而且搬来了资产阶级民主共和国的政治方案。邹容在《革命军》一书中满怀激情地写道：“吾幸夫吾同胞之得卢梭《民约论》、孟德斯鸠《万法精理》、弥勒约翰《自由之理》、《法国革命史》、《美国独立檄文》等书译而读之也。是非吾同胞之大幸也夫！”他们广泛地介绍了西方资产阶级革命时期的政治理论、历史（特别是法国革命史）、哲学、文学以及自然科学等等，并且运用这些武器对中国的封建主义思想文化以及整个封建制度展开了批评。
提倡民权，批评君权，是当时资产阶级民主主义新思想新文化反对封建主义旧思想旧文化的中心内容。在这一时期，革命派无论是对于封建伦理道德的批评，对于孔子和封建儒学的批评，还是对于有神论的批评，几乎都是围绕着批评封建君权而展开的。这种批评，是为他们推翻帝制，建立共和国的民主革命斗争做舆论准备的。
民主主义思想对封建君主专制制度进行了猛烈的抨击。邹容在其所著《革命军》一书中，以大量的事实揭露了清朝反动统治的黑暗和君主专制制度的腐败。他依据卢梭的天赋人权论，区分所谓“国民”与“奴隶”，论证民主共和制和君主专制的对立。他说，由于封建君主“私其国、奴其民”，“秦、汉以后无国民”，“宴息于专制政体之下者，无往而非奴隶”，“中国之所谓二十四朝之史，实一部大奴隶史也”。他大声疾呼，为了摆脱“数重奴隶”的命运，“而人人皆得有天赋权利之可享”，就“不得不革命”，“不得不变昔日之政体”。他要求将君主专制变为“中华共和国”。
当时的民主主义思想还以卢梭社会契约论来解释国家起源，否定封建社会所谓“王者受命于天”的君权神授说。柳亚子在《民权主义！民族主义！》一文中说：“上古时候，一个部落里面，没有什么皇帝，没有什么官长，人人都是百姓。后来因为事体很多，或者内部的争执，或者外部的劫掠，没有一个总机关，一定和乱丝一般，无从下手，所以从百姓中间，公举了几个有德行有才干的人出来，教他代全体办事。一面又由百姓公意，立了几条法律，凡是照法律做事的人，大家保护他；不照法律做事的人，大家惩罚他。有了办事人，有了法律，就渐渐儿成功一个国家了。国家既经如此成功，所以叫做‘民约’，就是大家立了契约，互相遵守的意思。谁知到了后来，那个办事人弄起权来，百姓却又糊涂，大家不管，尽他故做。一边只顾让后，一边只顾抢前，让到无可让的地步，办事人也不要你们公举了，靠着拳头大，臂膊粗，强占了第一把交椅，就世世代代传下去。”（引自《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷下册）尽管他们由于历史条件和阶级地位的局限，还不可能理解国家是社会经济一定发展阶段，即在社会开始分裂为彼此对抗的阶级的时候，阶级矛盾不可调和的产物；国家是一个阶级压迫另一个阶级的暴力机关；但是他们依据资产阶级的国家和法权学说，阐述“主权在民”的思想，批判至高无上的封建君权，有重要的历史意义。
民主主义思想还从进化论的观点否认封建君主专制制度存在的合理性，进而论证建立民主共和国的必然性。革命的人们主张以“物竞天择，最宜者存，万物莫不然”的天演公理，说明“政体进化”，民权必然战胜君权。他们引述西方资产阶级革命史，证明全世界已经进入“全我天赋平等自由”的文明时代，同时也是“独夫民贼尽运之时期”。他们说：“20世纪之天地，盖断不容专制余威稍留其迹”；“君主专制，政敝而不能久存”，“而欲以一人擅神圣不犯之号，以一姓专国家统治之权，以情以势，殆皆不顺”（陈天华《中华宜改创民主政体》）。他们满怀信心地断言：“吾国实由专制而变为民主之大希望者也”，“20世纪中，必出现一完全无缺之民族的共和国耳！”他们号召人们“要以专制虐政府之血，灌溉自由之树”，要求通过暴力革命推翻清朝的封建专制统治，争取实现资产阶级民主共和国的理想。
当时的民主主义思想还批判了维护君主专制制度的封建礼教，痛斥其反动、虚伪和腐朽：“故保赤牧民以为仁，束缚骤驰以为礼，予知天纵以为圣，顺民奴隶以为忠，割股埋儿以为孝，焚身殉葬以为节，日日言五帝三王而淫虐愈甚，日日言治国平天下而糜烂愈甚。”他们从资产阶级的平等自由观念出发，指出封建制社会的“忠君孝父”，是一种“卑屈服从之奴性”。封建统治阶级所以提倡“忠君”，就是要臣民绝对服从君主，使“君君臣臣”的名分等级不可逾越。因此，所谓“君为臣纲”的封建伦理，实质上是专制君主统治人民的工具。他们说，所谓“君要臣死，不得不死；父要子亡，不得不亡”这种“神圣不可侵犯之纲常主义”，使得“君权之无限，虽日日杀人不为过”。他们在批判“君为臣纲”的同时，又批评了“父为子纲”这一宗法伦理。他们从资产阶级的权利义务观念出发，把封建家长视为“第二君主”，指出父子之间除去教育和赡养的相互义务之外，儿子并没有唯父命是从的义务，“父子平等”，儿子不能做老子的奴隶，从而否定封建主义的父权观念。
对于“夫为妻纲”的封建夫权思想，民主主义思想家也进行了一定程度的批评。他们把民主主义思想和争取妇女解放思想紧密联系在一起。中国民主革命杰出的女战士、近代妇女解放运动的先驱者秋瑾烈士愤怒控诉了封建礼教对于妇女的沉重压迫，指出“数千（年）传下来一最不平等、最不自由的重男轻女之恶俗，这些男人专会想些野蛮书籍、礼法，行些野蛮压制手段来束缚女子，愚弄女子，设（说）出‘女子无才便是德’的话来……竟把女子看得如男子的牛马奴隶一样”。她为妇女们大声疾呼：“苦海沉沦何日出，这般压制太难堪，不能自由真可恨，愿只愿时时自由跳奴圈！”（《秋瑾史迹·精卫石》）革命派对于封建礼教的批判，对于民主革命运动的发展起了重要的思想动员作用。那时，他们提倡个性解放，提倡“家庭革命”、“妇女革命”，提倡男女平等，婚姻自由，剪发放足，这就促使在封建礼教压迫下的人们敢于摆脱社会的旧礼俗和封建家庭的束缚，投身于民主革命斗争。但是，他们对于封建伦理纲常还缺乏系统的、深入的清算，甚至有人从大汉族主义立场出发，错认为“纲常名教”、“仁义礼智”亦是“吾族之灵魂”。这种不彻底性，影响了民主革命的深入。
与批评君权和封建礼教相联系，革命民主派还对封建正宗儒家展开了相应的批评。他们借用天赋人权论批判忠君思想；又用进化论批判因循守旧，不图改革的法古思想。这种批判，鲜明地反映出旧民主革命时期新文化反对封建主义思想文化的时代特色。
当时民主主义批判的锋芒，主要指向作为封建正宗思想的理学及其道统论。他们指出，宋代程颢、程颐和朱熹的思想“钳锢天下之人心，束缚天下之才智”，加上封建统治者的倡导，“‘名分’二字遂深中于人心，而不可挽矣”；更指出理学家的“道统论”实质上是为了确立“宋学之专制”，“至宋学之专制成，而凡立说之稍异宋学者，悉斥为事杂言庞，于是更缘饰经传一二语曰‘功乎异端，斯害也已’，曰‘道不同不相为谋’”。这种封建正宗思想是“君主愚民”的工具。他们说：“大专制君主之御民也，必托黜邪崇正之名，以束缚臣民之思想，使臣民柔顺以从，而消磨其聪明才力”，“见夫宋儒尊三纲，定名分之说，可以有利于专制也，遂从而表章之，名为尊圣道，实则塞人民之心思耳目，使不敢研究公理而已。”这就进一步指出了正宗儒学的统治阻碍了学术进步和思想自由，助长了君主专制的威焰。
吴虞更进一步把“君主之专制”和“教主之专制”联系起来，说：“天下有二大患焉：曰君主之专制，曰教主之专制。君主之专制，钤束人之言论；教主之专制，禁锢人之思想。君主之专制，极于秦始皇之焚书坑儒，汉武帝之罢黜百家；教主之专制，极于孔子之诛少正卯，孟子之距杨、墨”（《辨孟子辟杨、墨之非》，《蜀报》第四期）。也有人开始从“宋学之专制”上溯到封建统治阶级的圣贤孔子和孟子，大胆地否定“至圣”的偶像，指出孔子是“忠君”、“法古”的老祖宗，并不是什么“至圣”，说：“‘至圣’两个字，不过是历代的独夫民贼加给他的徽号。那些民贼为什么这样尊敬孔子呢？因为孔子专门叫人忠君服从，这些话都很有益于君的。所以那些独夫民贼，喜欢他的了不得，叫百姓都尊敬他，称他做‘至圣’，使百姓不敢一点儿不尊敬他，又立了诽谤圣人的刑法，使百姓不敢说他不好。那百姓到了日久，自然变做习惯，都入了那些独夫民贼的圈套，一个个都拿‘忠君’当自己的义务，拿‘法古’当最大的事体”。还有人指出：“孔子的说话都是叫人尊君亲上，把君民、官民的名分定得顶严，百姓有与皇帝或其官吏为难的，动不动就说他是乱臣贼子；又教人倚赖皇帝（孟子言‘三月无君则皇皇如也’。可见孔子是个顶喜欢皇帝的东西）。如今把天赋人权、人类平等诸种学说演成白话，教全国中、下等社会里头，个个都有权利思想，晓得皇帝是百姓的公仆，没有什么好惧的……那‘叛逆’、‘反乱’、‘不道’，各种屁话，如今不必相信了，无所谓名分，无所谓尊卑。”这与其说是对孔子的批评，倒不如说是在否定传统偶像的题目下对封建统治和封建伦理观念的否定。
民主主义思想还以资产阶级的“学术自由”观点，对抗“道统”的蒙昧主义，举起“学术竞争自由”的“学派”旗帜，声讨“学术专制”的“道统”。他们宣言：“且学术之所以进步者，由于竞争也，学者各出其所见所闻，以互相辩诘，互相折衷，然后真理见……吾得一语而断之曰：中国自上古以来，有学派，无道统。学派贵分，道统贵合；学派尚竞争，道统尚统一；学派主日新，道统主保守；学派则求胜前人，道统则尊尚古人。宗教家有道统，学术家无道统也。”以“学派”对抗“道统”，正如以“平等之理”反对等级名分一样，是当时的革命者反抗封建文化专制主义，要求思想解放的表现形式之一。
民主主义思想从打破“道统”的观点出发，要求对中国文化遗产“重新估价”。在这项工作中，最值得重视的是章太炎对中国思想史的评价（见本章第二节）。其他的人虽然没有比较系统的理论著作，但从辛亥革命准备时期散见于革命派各个刊物的有关文化遗产的单篇文章中，也可以看出，革命派的宣传家们一般是借用中国历史上一些进步思想家，如墨子、荀子、王充、刘禹锡、柳宗元、王夫之、黄宗羲、顾炎武等人的某些论点，加以自己的解释，或者和欧洲资产阶级革命时期的某些思想观点糅合起来，以作为传播革命思想的理论武器。例如，有人认为墨子的“兼爱”论是封建等级制的对立命题，甚至还主观地把墨子的学说和“社会主义”联系起来，宣称要高举墨子的旗帜，振奋人民反抗专制政体的斗志。又例如，有人在解释王夫之“史论”的形式下，阐述推翻清朝统治的必要；还有人把王夫之的经济观点说成和亚当·斯密的《原富》有许多相同之处。从理论上看，这一类的比拟和解释，是和批判继承的科学精神不符的，而是一种简单化的做法。但在当时历史条件下，借用古代进步思想家的某些语言加以渲染，使之和民主革命的任务联系起来，本身却含有否定正宗思想而企求重新估价文化遗产的历史觉醒的进步意义。另一方面，我们也应当看到，在革命派所宣扬的旧民主主义文化中，也还夹杂着许多封建思想。例如，有人极力宣扬一种“国粹”精神，认为“糟粕六经，刍狗群籍，放弃道德，掊击仁义，其始不过见快一时……而其极遂终为天下而不可救”；也有人强调“用老庄之说以冲决支那压制虚伪之网罗”；又有人企图用经过他们改装了的佛学，或者陆、王心学，作为批评程、朱理学，反对封建文化的思想武器。这说明中国资产阶级在思想文化上比较它在政治上更加软弱和具有更大的妥协性。
在辛亥革命准备时期，主张革命的人们力图用近代自然科学知识来论证和宣传无神论的思想。这是当时民主主义思潮的历史特色之一。
封建专制主义政权和神权是联系在一起的。中国历史上的无神论者虽然同有神论思想展开过各种形式的斗争，但是，他们从来没有也不可能把对有神论的批判当作反对封建主义的一种政治批判。只有20世纪初期的资产阶级和小资产阶级革命民主派才如此鲜明地把反对神鬼迷信的宣传，同推翻君权，伸张民权的政治斗争口号结合起来，同救亡图存的爱国主义思想联系起来，因而具有新的时代特色。
神权观念是封建特权的灵光圈，它和资产阶级的平等观念不相容。章太炎就曾敏锐地指出：“惟神之说，崇奉一尊，则与平等绝远也。欲使众生平等，不得不先破神教。”（《无神论》，《民报》第8号）革命派宣传家们正是从资产阶级的形式平等和一般人性自由的观念出发，大声疾呼鬼神迷信是拘糜人类心灵的桎梏，它窒息自由思想，妨碍个性解放，不利于伸张“国民之权”。当时有篇反对信鬼的文章这样写道：“吾不责其信鬼也，责其信鬼而其智昏；不忧其信鬼也，忧其信鬼而气馁。气馁矣，智昏矣，欲其发自由思想，振独立精神，断无望矣……充中国而人人信鬼，则四百万方里之地，四百兆黄种之民，说鬼话，拜鬼像，祭鬼食，施鬼钱，畏鬼祸，求鬼福，无时无鬼，无地无鬼，无人心目中无鬼，欲其与世界竞争，为黄种吐气，以免分割之祸，以伸国民之权，更无望矣。”（《江苏人之信鬼》，《江苏》第9、10期）这里可以看出，他们把破除鬼神迷信和反帝反封建的民主革命任务联系起来，从而使他们的无神论思想具有鲜明的政治色彩和战斗性格。
当时，民主主义者谴责某些披着传教外衣的侵略者“口言上帝，直以上帝为其杀人戮人之前导”（《读无鬼论》，《浙江潮》第3卷）。章太炎从哲学和逻辑上对基督教的批判，更成为无神论宣传中别开生面的一面旗帜（详见本章第二节）。
民主主义者在反对鬼神迷信的斗争中，一般是以他们所理解的自然科学为武器的。他们通常引用浅显的自然科学知识去说明魂魄、妖怪、符咒、谶兆之类的迷信都是伪造和虚构。对长期以来被鬼神迷信所附会的某些自然现象，如磷火、日蚀、月蚀、地震等等，也作了一些科学的解释和说明。他们指出，人们所以信神怕鬼，是由于“不知万物之变化”，只要揭开自然的奥秘，神鬼虚构便会失去威慑人心的力量。他们强调科学知识，阐明“物理之变化”，使人们认清自然现象的真相。
19世纪70年代以来，向西方寻找真理的人物已经朦胧地意识到自己科学与宗教神学的矛盾。20世纪初的革命民主派不仅接触到这个命题，而且力图通过对欧洲近代自然科学的发展史的理解，来阐明科学和宗教不能并立。他们还从实验科学的迅速发展中自发地得出唯物主义必将昌明、唯心主义必将衰微的论断：“西人之学，由虚而渐趋于实。欧洲中世以前，宗教家以其凭空构造之谬论，风靡一时，其腐败宁有愈于吾之今日。乃哥白尼之天文学出，而学界一变；培根倡格物之说，而学界一变；笛卡儿倡穷理之说，而学界又一变。迨至今日，科学大盛，而宗教几乎息矣。且其实学之阶级，犹有可征者，唯物主义昌则唯心主义微，天然之哲学进而为轨范的科学，人道学派进而为实科学派。”他们还通过对生物学发展史的简要介绍，指出达尔文等人“倡变迁遗传之说，而宗教抟土之迷信乃不衰而自衰矣”，说明自然科学的发展打击了神学。他们由自然科学和宗教迷信的对立，进一步朴素地意识到唯物主义和唯心主义的对立，自然科学的发展导致唯物主义的昌盛，而神学的动摇意味着唯心主义的衰微。
基于这样的认识，民主主义者介绍了18世纪法国唯物主义者的某些无神论观点。例如，一篇题名为《唯物论二巨子（底得娄（即狄德罗）、拉梅特里）之学说》的文章，紧紧抓住唯物主义无神论直接有功于法国资产阶级革命这一主题，赞美了法国百科全书派的历史功绩，说：“唯物论何以有功于法国之革命也？曰：人莫患于有所蔽。信教最笃之人民，必不能冲决网罗而为所欲为，其智识常昏而不明，社会腐败而不知改，同胞困苦而不知救，贸贸然苟活于世界，而不能为一豪举，不能尽一义务，西班牙之加特力教徒，土耳其之回教徒，既莫不然矣。必破宗教之迂说，除愚朦之习见，而后见理既真，卓然独行，流万人之血而不顾，犯一世之怒而不恤，惟知有真理、真福而不知其他。伟矣哉，唯物论之功乎！董通（即丹东）之徒之共和事业，无一不自唯物论来也”。由此出发，该文简要地介绍了狄德罗和拉梅特里的唯物主义无神论观点，认为前者是唯物论的前驱，而后者的学说使唯物论放一异彩。该文根据机械唯物主义观点，强调人生的幸福不在遥远的“天国”或灵魂世界，而在现实世界之中。为了获得“幸福”，就不能不“冲一切之网罗，扫一切之蔽障，除一切之罪恶”。
民主主义者运用自然科学和唯物主义思想，集中地批判封建统治权威的投影——神学的“天”，提出了一个富有战斗性的口号：“革天！”他们把“革天”看作一切改革的前提，认为“天革而他革乃可言矣”。这正是把破除迷信，解放思想作为资产阶级民主革命的先导。
民主主义者痛斥天命论思想是人们的精神枷锁，指出“听天由命”的观念只能造成愚昧和苟安心理，是一种妨碍人的“理性”发展的蒙昧主义，“凡遇有不可思议、无可解之事，辄曰‘天也天也’，而人相与信之。因有此迷信，而遂生出误点，一误以事之成为天命所归……一误以事之败为此天亡我，而失势者遂任意丧志，一齐放倒，以沮败人群之进步”。他们把神权思想作为封建专制制度的精神支柱加以揭露，指出天命思想是统治阶级手中的杀人工具。《哀贫民》一文说：“古之臣憨，患民求均，则治之以‘分’，其辅之‘命’……富侮贫，贵泼贱，有‘命’与‘分’为援也……‘命’乎‘分’乎，死人之奇疾乎？夫饥寒疠疫、刃锯缧绁，民死于是间者，实繁有徒矣，胡为乎又以‘命’与‘分’杀之耶？”他们更进而指出，所谓“君权天予神授”之说，不过是封建统治者为其统治利益而制造出来的诳言邪说。他们抨击秦汉以来的历代统治者“私其国，奴其民，为专制政体，多援符瑞不经之说，愚弄黔首，矫诬天命，搀国人所有而独有之，以保其子孙帝王万世之业。”（邹容《革命军》）他们不仅戳穿封建帝王“假天以治人”的愚民手段，而且宣布：“自格致学日明，而天予神授为皇帝之说可灭；自世界文明日开，而专制政体一人奄有天下之制可倒。”当时民主主义思想家就这样运用科学和文明的名义，大声地预告了封建专制制度及其神权思想的必然破灭，民主共和制度的必然来临。
为了打落“天”的权威性，民主主义者援引中国古代无神论者的思想，宣称“天者，冥冥而无足凭者也”，“天”是没有人格，没有意志，没有神性的。人的行为准则不是“信天”、“靠天”，而应当是“以己之权，行己之志”。
第二节 章太炎早期的政治观点和学术思想
章太炎（公元1868～1936年）名炳麟，又名绛，字枚叔，号太炎，浙江余杭人。在青年时代，他从汉学家俞樾问学，循着“汉学”的途径钻研经学，曾疑业于杭州诂经精舍。戊戌变法前夕，他开始和维新派梁启超、夏曾佑等人交往，参加过《时务报》的撰述，并与宋恕共同编辑《经世报》。这时，他在政治思想上还没有和改良主义分清界限，但就学术思想而言，则和康有为一派有所不同。他自称：“少时治经，谨守朴学，所疏通证明者在文学器数之间……遭世衰微，不忘经国，寻求政术，历览前史，独于荀卿、韩非所说谓不可易。”（《盠汉微言》）“余所持论不出《通典》、《通考》、《资治通鉴》诸书，归宿则在荀卿、韩非。”（《自定年谱》）
戊戌变法失败，章太炎开始转向革命。1900年，他反对唐才常用“勤王”的名义起兵；1901年，他发表《正仇满论》，批驳梁启超关于立宪政体的主张。在1899年和1902年，他曾两度东渡日本，虽然居留的时间都很短，但结交了孙中山等革命派人士，并广泛接触到西方的哲学和社会政治学说，对他的思想变化起了重要的影响。从他1902年删订的《盡书》和同年所译的《社会学》（日本岸本能武太著）中可以看出，他的思想已经趋向革命。回国后，他积极投入革命宣传活动。1903年，他为邹容的《革命军》作序，又作《驳康有为论革命书》，强调用革命手段推翻清朝的统治，因此被捕入狱。
章太炎在狱中三年，开始深入钻研佛学，特别是唯识论和因明学；出狱后又东渡日本，任《民报》主编。他以犀利的文笔，渊博的学识，写了不少振奋人心的政论。《民报》于1908年停刊后，他留在日本，从事学术研究和讲学，并在《国粹学报》上发表了一系列的学术论文，如《原经》、《原名》、《原学》等。直到辛亥革命后他才回国。这一时期，是章太炎思想最为丰富多采的时期。现就如下几方面对他的思想作一简括的论述。
20世纪初，当先进的中国人还在千辛万苦地寻找真理的时候，西方资本主义世界的腐朽性已经暴露出来。章太炎和其他一些资产阶级、小资产阶级革命派的理论家一样，对西方文明产生了怀疑。他在《民报》上写道：帝国主义者嘴里虽然高唱自由、平等，实际上“劫杀”成性。他说：“至于帝国主义，则寝食不忘者常在劫杀，虽磨牙吮血，赤地千里，而以为义所当然。”他从帝国主义的侵略活动及其本国的政治制度中看出西方资产阶级的所谓自由、平等、民主都是虚伪的，“始创自由、平等于己国之人，即实施最不自由、平等于他国之人”；议员大抵出于豪富，“名为代表人民，其实依附政党，与官吏相朋比”，“议院者，国家所以诱惑愚民而钳制其口者也”；法律不是为了保护人民，而是为了“争地劫人”，“今者法令滋章，其所庇仍在强者”；“名曰国会，实为奸府”。他认为真正的“共和”政体不在于施行代议制，而在于实施直接民权。所有这些观点，都具有小资产阶级激进的民主主义的色彩。
章太炎虽然感到“西人（指帝国主义）之祸吾族，其烈千万倍于满洲（指清朝统治者）”，但是，他又害怕帝国主义干涉中国革命，说什么“以利害相较，革命军不得不姑示宽容，无使清人、白人协以谋我”，在反对帝国主义这一主要敌人方面表现出软弱和动摇。
章太炎还接触到资产阶级民主革命的基本问题——土地问题。他在《盡书·定版籍》中记述他和孙中山讨论过“均田”问题。后来，他又提出耕者有其田的主张，说：“田不自耕植者不得有；牧不自驱策者不得有；山林场圃不自树艺者不得有；盐田池井不自煮曝者不得有；旷土不建筑穿治者不得有；不使枭雄拥地以自殖也”。他还要求“均配土田，使耕者不为佃奴。”这种“均田”思想是他的民主主义思想中的合理成分，具有反对封建土地所有制的进步意义。但是，章太炎错误地认为中国历史上的“均田”合于“社会主义”，而为欧美各国所不及。按“均田”一词，在我国不同的历史时期有不同的含义，或属于封建土地国有形式，或指平均赋役，或表达农民的平均思想。章太炎把他所主张的“均田”和三代“井田”，魏晋至唐的“均田”以至“社会主义”混同在一起，充分反映出这种用“国粹”装点起来的“社会主义”不过是小农式的平均主义幻想。
章太炎虽然敏锐地观察到西方国家的民主、自由、平等的弊端，但由此再前进一步，他便陷于不能自拔的矛盾中，既看不到前面有什么出路，便转向两个极端：一方面，他用佛学的“诸法无自性”这一原理来指斥国家、政府，认为无政府主义还不够彻底，在理论上应该是无聚落、无人类、无众生、无世界；另一方面，他对于切近的现实问题，却又迫切要求推翻清朝统治而主张民族主义，成为一个强烈的革命现实主义者。章太炎解释他的这种矛盾说：“人之思想无方，而行事则唯取其切近。如余所念，虽无政府主义犹非最为高尚也。高尚者在并人类、众生而尽绝之，则思想之轮廓在是矣。然举其切近可行者，犹不得不退就民族主义。”又说：“诚欲普度众生，令一切得平等自由者，言无政府主义不如言‘无生主义’也，转而向下为中国应急之方，言无政府主义不如言民族主义也。”章太炎的民族主义固然集中于“排满”，但它并非改良派所指责的“种族复仇主义”。他明确说，“排满”，“非排一切满人，所欲排者，为满人在汉之政府”；“夫排满洲即排强种矣，排清主即排王权矣”。可见，他和革命派的其他人一样，也是把“排满”的民族革命和“排王权”的民权革命联结在一起的。其次，他的民族主义又不能单纯地归结为“排满”，而是包含着反对帝国主义的要求。
章太炎虽然积极从事民主革命活动，但在思想上却又常常宠罩着一种深沉的悲观主义。他有这样一段自白：“光复者，义所任，情所迫也。光复以后复设共和政府，则不得已而为之也，非义所任，非情所迫也。以是反观，则无欣厌于甘辛黑白矣。”这样，章太炎的议论往往驰骋于陈义玄远的“无生主义”和行事切近的“民族主义”之间。就章太炎对其思想的自觉表述而言，相应于他的“无生主义”和“民族主义”，他提倡“宗教”和“国粹”。他说，革命需要感情的力量来支持，而要形成这种感情，最重要的两件事便是：“第一是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二是用国粹激励种性，增进爱国的心肠”。这里，我们着重分析他一方面提倡宗教而另一方面又主张无神论的问题。
章太炎反对崇拜鬼神、偶像的宗教，但他提倡建立一个崇拜无人格的“本体”的宗教，这就是以“自识为宗”的佛教。章太炎摈弃佛教六道轮回、地狱变相之说，着重撷取它的宗教哲学。他在《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》一文中说：“佛法的高处，一方在理论极成，一方在圣智内证……与其称为宗教，不如称为‘哲学之实证者’。”他企图按照资产阶级世界观改造佛学，借以“救时应务”。例如他通过他所讲的佛教来宣扬平等，反对国内外的民族压迫和君权专制。他说：“佛教最重平等，所以妨碍平等的东西必要除去。满洲政府待我汉人种种不平，岂不应该攘逐……照佛教说，逐满复汉，正是分内的事。又且佛教最恨君权。大乘戒律都说：‘国王暴虐，菩萨有权，应当废黜’。”他还认为佛教可以使人“增进道德”，认为“非说无生则不能去畏死心，非破我所则不能去拜金心，非谈平等则不能去奴隶心，非示众生皆佛则不能去退屈心，非举三轮清净则不能去德色心”。
章太炎又通过宣传佛教“依自不依他”的思想，以扫除权威，鼓舞士气。在这里，他批判了与帝国主义、封建专制主义相联系的神权思想，而与当时资产阶级革命民主派的无神论思潮汇合。他说，宗教有高下优劣，下劣者为多神教与一神教，其神权思想，与平等相去绝远。唯识的“宗教”则摒绝鬼神，不承认鬼神的权威，而依自心为最高的主宰。这样，他又从“宗教”论导出了无神论。而且他从他的国粹主义出发，硬说“依自不依他”这一思想合乎中国的文化传统，“盖以支那德教虽各殊途，而根源所在悉归于一，曰依自不依他耳”；自孔子、孟子、荀子、二程、朱熹、陆九渊、王阳明以至颜元、李？各个学派，“虽虚实不同，拘通异状，而自贵其心，不以鬼神为奥主一也”。他列举了中国的无神论思想的源流，说：“昔无神之说发于公孟，排天之论起于刘（禹锡）、柳（宗元）（原注：王仲任已有是说，然所排者唯苍苍之天而已，至刘、柳乃直拨天神为无），以此知汉族心理不好依他。”（《答铁铮》）
在《无神论》一文中，章太炎从“欲使众生平等，不得不先破神教”的观点出发，集中批判了基督教。他以谨严的逻辑，从理论上揭示了基督教上帝之说在上帝无始无终、全知全能、绝对无二、无所不备等神学命题上，都陷于矛盾而不可通。
章太炎认为，仅仅指摘“宗教之过”，“尚不能以神为绝无”，因此，还需要进一步论证无神。他指出，有神论实质上是外因论，“若万物必有作者，则作者亦更有作者，推而极之，至于无穷，然则神造万物，亦必被造于他，他又被造于他，此因明所谓犯无穷过者。以此断之，则无神可知已”。他对有神论的批判也曾伸展到认识论的领域，反对用不可知论为“上帝”保留地盘，认为康德以神之有无超越认识范围之外，“可谓千虑一失”。他论证说：“物者，五官所感觉；我者，自内所证知……而神者，非有现量（感觉），亦非自证，直由比量（推理）而知。”在他看来，“神”既不像物质被人的感官所接触，也不能由自我证知，是直接由推理而知（而这种推理又陷于形式逻辑恶性循环论的谬误），因此，神只是人们脱离客观实际而虚构出的一个莫须有的概念，与其说神是超越认识范围之外，毋宁断言神是不存在的。就这一方面来评价，章太炎对有神论的批判是有一定理论深度的，而他对于基督教神学的批判则更具有反对帝国主义侵略的现实意义。
章太炎早期曾经是进化论的拥护者，这主要表现在他所写《菌说》和《盡书》中。他在1899年发表的《菌说》（载《清议报》第28～30册）一文，依据进化论和细胞学说阐述了唯物主义的自然观。他认为“以太”并不是精神性的“心力”或“性海”，而是一种有形体的物质，“原质有形，即以太亦有至微之形，固不必以邈天倪际之‘性海’言也”。他还援引细胞学说，指出细胞是表现生命现象的基本结构，“庶物莫不起于细胞”。在《盡书·原人》中，他依据达尔文的学说概述生物和人类的进化过程，自然环境的改变往往会引起生物的变化。他以“用进废退”的观点，指出鲸有足不用来爬行，公羊有角不用来盢物，鸵鸟有翼不用来飞翔，结果这些器官在它们身上便逐渐失去了作用。由此强调：人的智力如不经常使用，不与外物相接，其智力就会日益衰退，甚至要倒退为猿猴。他企图借此唤醒人心，注重当时的民族危机。
在这一时期，章太炎还运用自然科学的理论和方法论证了感觉来源于物质世界的唯物主义认识论。例如他在《盡书》中说，患青光眼病的人看见火是青色，如果以为青色就是火光的惟一颜色，否认火光的其他六色，那就错了。又如“烛監钧冶之上，七色而外，有幻火变火，可以熔金铁，而人目不能见。不见其火，而不得谓之无色；见者异其光，而不得谓之无恒之色。”人的眼睛看不到的东西，不能说它们是不存在的。这说明感觉来源于物质世界，而不是物质世界依赖于感觉。章太炎在《菌说》中还引证17世纪英国唯物主义经验论者洛克的“白板说”，认为“人之精神，本为白纸”，否认有天赋的或先验的知识。这都说明章太炎早期的认识论具有鲜明的科学精神。
1903年章太炎在上海被捕后，他在三年的监狱生活中研读了大量佛教典籍，“解此以还，乃达大乘深趣”，他的世界观受到佛教唯识宗的深刻影响。他抛弃了早年的唯物论思想，以为唯心、唯物的世界都是偏见，他想超乎二者之上，用唯识宗和老庄哲学相混的思辨哲学调和二者，然后对世界形成和构造方面建立起一个他自己的唯心主义哲学体系。
章太炎在1906年东渡日本以后的许多哲学论著中，非常明确地否认世界万物为客观存在，而把一切归于人的意识的虚构。他说：“宇宙本非实有，要待意想安立为有。若众生意想尽归灭绝，谁知有宇宙者？”又说：“即此万物见相有色、有声、有香、有味、有触者，惟是依它起性，属于幻有，故曰无有。”这和他在《书·公言》中的观点完全相反了。
在辛亥革命准备时期，革命民主主义者往往以反清与宣扬汉族祖先的光荣传统来进行革命宣传鼓动工作。章太炎自述其提倡“国粹”的用意说：“为甚提倡国粹？不是要人尊信孔教，只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史，是就广义说的，其中可以分为三项：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。”除开所谓“国粹”中的复古糟粕，章太章在这三方面的研究上都有很大的贡献。
在语言文字方面，他有《文始》、《新方言》、《小学问答》等著作。
在典章制度方面，章太炎早期即重视法制的研究，以经学通史学，又以经史之学与法制之学合一。《盡书》中有《通法》、《官统》、《商鞅》、《刑官》、《定律》、《定版籍》等篇章，他所举的历代善政，实际上都以他所理解的平等法权为标准。以后，他论述古代天子居山、宰相起源于奴仆等，对封建制度下的尊贵者采取鄙薄的态度。他又提出了中国历史上法律的四纲：“重生命”、“恤无告”、“平吏民”、“抑富人”。这样的总结也是从近代的法权观念出发而美化古代制度的。章太炎甚至竭力从过去的典章制度中寻找“社会主义”，以为除君权专制不可贵外，“其余中国一切典章制度，总是近于社会主义，就是极不好的事，也还近于社会主义”，因此，“我们今日崇拜中国的典章制度，只是崇拜我们的社会主义”。这些议论是违反历史真实的，对“社会主义”的理解也是极其错误的。他的古怪的“社会主义”，就其实质而言，是一种小生产者的平均主义，至于从其“国故”的形式来看，又似乎带有民粹主义的色彩。
章太炎还深入研究了中国学术思想发展的全部历史，作出不少有价值的论断。对于古代思想家，他早岁推重荀卿、韩非，并为商鞅辩诬；他批评儒家思想汗漫调和，说孔子仅仅是一个好的史学家和教育家，说孟子的五行说荒谬不伦；后来他又用唯识论解庄子，企图用佛法同老庄哲学“救时应务”。他对于先秦诸子学术的疏解，堪称为近代科学整理的先导。对于汉代思想家，他斥责董仲舒为“神人大巫”，尊崇王充为“汉代一人”。对于魏晋玄学，他多从怀疑主义式的自由思想方面接受其观点。其间也推重魏晋时期艺术和科学成就。对于唐代思想家，他表彰刘禹锡、柳宗元的无神论。对于宋、明理学家，他还保存着乾嘉学者的反理学传统，但又已经超出汉、宋门户之见。他说二程（程颢、程颐兄弟）之学杂无系统，往往以己意专断，说程、朱一派“事君以诚”，是“乡愿之秀者”；说王阳明近禅，其扬儒抑释，只是为了敷衍门面，其心性之学，不是学问，而是“心术之精者”。对于清儒，他多从“反满”的角度论定是非。他推崇王夫之、顾炎武、吕留良等人，对黄宗羲则以他“将俟虏之下问”加以贬抑。此外，他还从学术平民主义的观点赞扬一些平民出身的学者如凌曙、王绂、汪中等人在学术上的成就，尤其赞扬戴赛、颜元对宋、明理学的批判精神。他还称许清代汉学家“研精故训而不支，博考事实而不乱”的“实事求是”态度，批评庄存与、刘逢禄等公羊学者“不稽伪，惟朋党比周是务”。对于康有为的今文经学派，他更是不遗余力地进行抨击。当然，这已经不完全是学派门户之争，主要是政治分歧所致。
第三节 孙中山的民主主义思想及其哲学观点
孙中山（公元1866～1925年）名文，号中山，广东香山（今广东中山）人。他是中国民主革命的伟大先行者，资产阶级民主派的领袖和思想家。他的革命活动跨越了中国民主革命的两个不同阶段。在旧民主主义阶段，他努力从欧美吸取先进思想，熔铸他的三民主义学说，倡导民主革命。
在辛亥革命准备时期，他以鲜明的革命民主派立场，同改良派作了尖锐的斗争。他领导人民多次举行武装起义，经过多年的奋斗，终于推翻了清朝的统治，结束了2000多年来的封建帝制，创建了“中华民国”。但是，在中国近代半殖民地半封建社会的历史条件下，资产阶级共和国的理想不可能真正得到实现。辛亥革命以后，“武人”（封建军阀）专制代替了君主专制，所谓“民国”不过是徒有虚名，中国人民依然处于帝国主义和封建主义的压迫之下。孙中山为求实现“真共和”，又同帝国主义支持的封建军阀势力进行了反复的斗争，也都失败了。1918年，孙中山在“护法”失败后来到上海，撰写了《孙文学说》，企图从思想理论上总结革命的经验教训。实践证明，旧式的资产阶级民主革命已经不能解决中国的前途问题，必须寻求新的革命出路。
1917年列宁领导的俄国十月革命，震撼了世界，也唤醒了中国人。1919年五四运动以后，中国无产阶级作为一个觉悟了的阶级登上了政治舞台。1921年诞生了中国共产党。从此，中国革命进入了新的历史时期，即中国共产党领导下的新民主主义革命时期。
正处在绝望中的孙中山，把目光从西方开始转向东方。他欢迎俄国的十月革命，欢迎中国共产党同他合作。在十月革命的影响下和中国共产党的帮助下，孙中山发展了自己的革命思想，对他的三民主义作了新的解释，使旧三民主义发展为新三民主义，并采取了联俄、联共、扶助农工三大政策。正当孙中山把革命推向前进的时候，他已身患重病，1925年春逝世于北京。为了争取国家的独立和富强，孙中山耗费了自己的毕生精力。中国人民对于他所建树的丰功伟绩以及他的崇高革命精神是永远纪念的。
孙中山是杰出的革命民主主义者。在整个资产阶级革命民主派中，没有任何一个人能有孙中山这样的比较完整的民主主义思想体系。而且他的另一显著特点是，他能“适乎世界之潮流，合乎人群之需要”，为了革命的成功，不断追求进步。在他致力“国民革命”的毕生活动中，表现出百折不挠地寻求救国救民真理的伟大精神。这也是一般的资产阶级民主主义者所不及的。
孙中山的革命民主主义思想，在19世纪末、20世纪初已渐次形成。1905年，他在《民报》发刊词中正式提出了三民主义，即：民族主义、民权主义和民生主义。它是孙中山针对当时中国的社会矛盾而提出的革命纲领和理论。从旧三民主义到新三民主义，反映了孙中山革命民主主义思想发展的不同阶段。
在辛亥革命前，孙中山的民族主义是在外遭帝国主义侵略，内受满洲封建贵族统治压迫的历史背景下提出的。它的最初的纲领性口号是“驱逐鞑虏，恢复中华”，把“颠覆满洲政府”、“还我主权”规定为民族革命的基本任务。这些纲领口号是中国近代特殊历史条件的产物，它反映了半殖民地的中国国内外民族矛盾交错的复杂情况。孙中山和革命派中的大多数人一样，提出“反满”的实质，是为了解决由于帝国主义侵略所造成的严重民族危机，归根到底，“反满”是为了反帝。孙中山明确地说：“今有满清政府为之鹰犬，则彼外国者，欲取我土地，有予取予携之便矣。故欲免瓜分，非先倒满洲政府，则无挽救之法也。”（《总理全集》第一集）由此可见，他的民族主义是以打倒清朝卖国政府、摆脱帝国主义的瓜分宰割为其根本出发点的，这就超越了传统“反满”口号的狭隘种族主义倾向，而赋予它以挽救危亡的新内容和新意义。
在中国历史上，孙中山是提出建立资产阶级共和国主张的第一人。他的“民权主义”的主要内容，就是“推翻帝制，建立民国”。孙中山在《同盟会宣言》中明确指出了“国民革命”不同于前代革命，他说，“惟前代革命如明及太平天国，只以驱除光复自任，此外无所转移。我等今日与前代殊，于驱逐鞑虏，恢复中华之外，国体民生，尚当与民变革，虽经纬万端，要其一贯之精神，则为自由、平等、博爱。故前代为英雄革命，今日为国民革命。”（《孙中山选集》上卷，人民出版社1956年版）这里，所谓“英雄革命”即指农民革命，“国民革命”即指资产阶级民主革命。在他看来，“前代革命”如朱元璋虽然能够推翻元朝的统治，但在政治上依然是汉、唐那样的封建王朝，因此，他把“民权主义”看作“政治革命的根本”，指出“今日国民革命”的任务，不但要“推倒满洲政府”，实行“民族革命”，而且要“颠覆君主政体”，实行“政治革命”，“建立民主立宪政体”。又说，中国数千年来的“君主专制政体”，“不是平等自由的国民所堪受的”，“照现在这样的政治论起来，就算汉人为君主，也不能不革命”。他还依据西方资产阶级国家行政、立法、司法三权分立的体制，结合中国历史情况，提出在三权之外再加上考选、纠察二权，创立“五权分立”学说，从而丰富了他的“民权主义”内容。
孙中山在倡导民权学说时，特别强调革命党人不可有帝王思想，指出帝王思想与民权思想是不相容的，“凡革命的人，如果存有一些皇帝思想，就会弄到亡国”。辛亥革命后，他坚决反对帝制复辟，直到他晚年所作的《民权主义》讲演中，仍一再批判帝王思想。在中国这样一个封建主义长期占统治地位而缺少民主的国家，孙中山始终坚持民权思想，反对帝王思想，这是十分可贵的。
民生主义是孙中山的“社会革命”纲领。它的主要内容是“平均地权”。其具体措施是：“核定天下地价。其现有之地价，仍属原主所有；其革命后社会改良进步之增价，则归于国家，为国民所共享。”这种措施，实际上是不经过农民革命来废除封建土地所有制，而是采取由国家核定地价征收土地税的办法来限制地主对于土地的垄断，同时通过国家收购政策来实现“土地国有”。孙中山认为，在民族、民权革命成功之后，实行民生主义，就可以“思患预防”资本主义的弊病。他说：“夫欧美社会之祸，伏之数十年，及今而后发见之，又不能使之遽去；吾国治民生主义者，发达最先，睹其祸害于未萌，诚可举政治革命、社会革命毕其功于一役。”（《民报》发刊词）在中国封建生产关系占支配地位的社会条件下，孙中山的土地纲领反映了广大劳动群众要求根本消灭封建剥削的愿望，并为中国民族资本主义的发展创造条件，因而具有革命民主主义的内核。
孙中山企图“举政治革命、社会革命毕其功于一役”，是一种不切实际的小资产阶级的幻想。不过，它在客观上已经接触到中国近代历史上的一个重要课题，即民主革命与社会主义革命的联结问题。这个问题当然不是资产阶级革命民主主义者所能解决的。但是，它为后人提供了解决这一问题的历史借鉴。
旧民主革命时期的三民主义，作为资产阶级革命民主派的政治理论纲领，基本上反映了近代中国人民反对帝国主义和封建主义的革命要求。在新民主主义革命时期，孙中山在1924年1月召开的中国国民党第一次全国代表大会上，重新解释了三民主义。他把民族主义的首要目标规定为反对帝国主义侵略，要求废除不平等条约和取消帝国主义在华特权等等，并主张联合世界上被压迫民族共同奋斗。这表明孙中山已经打破他对帝国主义的幻想，在反帝问题上，最终同中国共产党人取得了基本一致的认识。关于民权主义，孙中山批评了西方资产阶级的国家制度，指出“近世各国所谓民权制度，往往为资产阶级所专有，适成为压迫平民之工具”，因此，他主张建立一种“为一般平民所共有，非少数人所得而私”的国家制度（《孙中山选集》下卷）。关于民生主义，孙中山发展了“平均地权”思想，明确提出了“耕者有其田”的口号和“节制资本”的主张。这样，孙中山的新三民主义和中国共产党在中国民主革命阶段的政纲，基本上是相同的。当然，就世界观和思想体系而言，孙中山是不同于共产党人的。他的政治思想的理论基础是进化论，而不是马克思主义的阶级论。新三民主义仍然是资产阶级民主主义的思想体系，而不是无产阶级的共产主义思想体系。尽管如此，孙中山的革命民主主义思想仍然是他留给中国人民的一笔宝贵政治思想财富。
孙中山早年学习西方医学，具有较丰富的自然科学知识，尤其对19世纪生物学和生理学领域的重大发现，有着深刻的印象。他最为推崇进化论，认为达尔文《物种起源》问世后，“世界思想为之一变”，“从此各种学术皆依归于进化矣”（《孙中山选集》上卷）。他正是依据进化论和自然科学发展史，得出了一系列有价值的论断。例如，他肯定科学是关于自然界规律性的系统知识；认为世界是发展的，科学也是发展的，人类的知识是由不知到知的过程，而正确的知识“必从科学而来”，它是经过反复观察、实验和仔细研究的结果。他又认为科学是征服自然的武器，而宗教则产生于无知和盲从。孙中山虽然没有正面批判宗教，但他却推崇科学，注重实践，排斥盲从和迷信。他对物质世界进化过程和自然科学发展史的描述，贯穿着自发的唯物主义观点。
孙中山认为世界的进化可分三个时期：“其一是物质进化之时期，其二为物种进化之时期，其三是人类进化之时期。”他接着具体描述说：“元始之时，太极（此用以译西名”以太“也）动而生电子，电子凝而成元素，元素合而成物质，物质聚而成地球，此世界进化之第一时期也……由生元之始生而至于成人，则为第二时期之进化。物种由微而显，由简而繁，本物竞天择之原则，经几许优胜劣败，生存淘汰，新陈代谢，千百万年，而人类乃成。人类初出之时，亦与禽兽无异。再经几许万年之进化，而始长成人性，而人类之进化，于是乎起源。”在这一段论述中，孙中山力图应用自然科学知识说明世界和生命现象的起源，并把地球和人类的产生看作是一个长期发展进化的自然过程。在这一方面，孙中山坚持了进化论观点，否定了“上帝创世”的神学观念。
孙中山还提出了“行先知后”的命题，认为“宇宙间的道理，都是先有事实，然后才发生言论”，是“事实在先，言论在后”，肯定了先有客观事实的存在，然后才有关于这些事实的知识和理论。他又提出“行其所不知以致其知”的命题，承认获取知识的途径是通过“行”，即肯定知识来源于实践。他对知和行的关系作了这样的概括：“其始则不知而行之，其继则行之而后知之，其终则因已知而更进于行。”又说：“且人类之进步皆发轫于不知而行者也……故人类之进化，以不知而行者为必要之门径也。”他列举建筑学、造船学、电学、化学等科学技术发展史为例证，说明这些科学知识是在人类长期的、大量的实践活动中逐渐积累起来的，是先有“行”，然后才有“知”，由不知到知的。这符合人的认识进程和规律。
强调事实和经验，是孙中山认识论中的积极因素。不论是批评他人或表述自己的观点，孙中山总是列举“事实”来做证据。这种尊重事实和勇于承认事实的态度，使他能够根据社会历史发展过程中的新事实而提高认识和改正错误。在资产阶级革命民主派当中，孙中山是较少保守思想而不断追求进步的。五四运动以后，他能够观察到中国革命的新“事实”而愿意同中国共产党合作，并且在怎样和帝国主义作斗争的问题上，和中国共产党人达到了基本一致的结论。由此可见，他所注重的“事实”和“经验”是倾向于发展的、进步的方面，他的目光是向前看的。这种倾向是同他毕生坚持革命要求和致力革命实践的积极态度相一致的。从认识论根源上说，这也是同他所强调的“行之而后知之”、“已知而更进于行”的观点相联系的。
辛亥革命失败后，孙中山在1918年写的《孙文学说》一书中，提出“知难行易”说作为激发革命精神的武器。他在这本书的序言中指出：革命之所以失败，是由于党人对革命宗旨“信仰不笃，奉行不力”，究其原因，“非尽关乎功成利达而移心，实多以思想错误而懈志”。“此思想之错误为何？即‘知之非艰，行之惟艰’也。”他认为，这个儒家传统观念，使人们“把极难知的事，看得太容易，不去深求”，“把极容易做的事，视为畏途，不去实行”。因此，他提出“知难行易”这个反命题。他还证以人们的饮食、用钱、作文、建屋、造船、进化等十事“以为‘行易知难’之铁案”，并“从根本上推翻”“知之非艰，行之惟艰”之古说与王阳明“知行合一”之格言。在当时的资产阶级革命民主派中不少人信奉王阳明的哲学，惟独孙中山不然。他认为，王阳明的“知行合一”之说“与真理背驰”，“不合于实践之科学”，“究无补于世道人心也”。孙中山的知行观是和近代民主和科学思想相联系的。他以“事实”作为“知”的依据，以“行”求“知”的主张，和宋、明理学家以内心的体验为“知”，以封建道德践履为“行”的唯心主义观点是对立的，表现了他对封建传统观念的批判精神。
孙中山在解释“知难行易”这个命题时，强调以“行”求“知”，认为“能实行便能知，到了能知，便能进步”，反映出他力图通过实践寻求真理的积极态度。但他所理解的“行”，只是他所说的“习练也、试验也、探索也、冒险也”这样一些意味着个人行为和活动的内容，而不是包括生产斗争、阶级斗争和科学实验的社会实践。这说明，经验论的狭隘性使他无法真正理解知与行的历史和逻辑的统一。
孙中山的“知难行易”说虽然在理论上存在缺陷，在实践上也未产生他所预期的效果，但是，在中国哲学史上，他是第一个自觉地出于革命的需要而比较系统地探讨了知行问题的思想家。他还运用近代自然科学知识，特别是进化论思想，充实了知行问题的认识论内容，并同民主革命思想联结起来，从而使这个古老的哲学命题获得了新的内容。因此，尽管他的“知难行易”说有着这样或那样的错误，但其中所包含的近代民主科学思想的积极内容和唯物主义经验论的合理内核，却是不容忽视的。
作为一位杰出的民主主义者，孙中山的社会历史观包含着不少积极因素。
孙中山是历史进化论者。他相信历史是不断发展、不断进步的。他认为政治制度的变革嬗替是人类社会的一种进化过程，肯定民主共和制度代替君主专制制度是历史的必然趋势，并且强调必须用革命手段来改造旧的政治制度。他以革命者的乐观主义精神瞻望历史的发展，相信进步力量必胜，反动力量必败，世界潮流不可阻挡。他说：“世界潮流的趋势，好比长江黄河的水流一样，水流的方向，或者有许多的曲折……但流到最后，一定是向东的，无论怎么样，都阻止不住的。”因此，他树立了一个坚定的信念：“顺着潮流做去，纵然一时失败，将来一定成功”，反之，“倒行逆施，无论力量是怎么样大，纵然一时侥幸成功，将来一定是失败”（《民权主义》）。
孙中山也具有一定程度的信任人民群众的进步思想。早在《同盟会宣言》中，他就指出近代革命不是依靠少数杰出人物的“英雄革命”，而必须是发扬人民的民主权利和爱国思想的“国民革命”或“平民革命”。他还着重提出改善人民物质生活状况的民生问题，并把它看作是“社会进化的重心”。在他的晚年，他更加重视人民群众的力量，赞助发展农民运动和工人运动，支持学生爱国运动，并把扶助农工作为三大革命政策之一，充分反映了他对于群众斗争和人民生活的深切同情和关怀。
总起来说，孙中山是中国近代史上的伟大革命家和思想家。他的民主主义思想形成了较为完整的体系，并且通过他的政治实践不断对之补充和校正，从而使他的思想不断向前发展。特别是在他的晚年，他把旧三民主义发展为新三民主义，在中国民主革命发展史上做出了不可磨灭的贡献。孙中山的历史功绩将永远为人民所尊重。
第四节 孙中山对中国传统文化的反思
孙中山是有中国传统文化素养的民主革命先行者。他领导的民主革命运动发生在19世纪末、20世纪初中国的土地上，因而他的理论、思想、学说不可能不受中国传统文化的影响。从他个人的经历看，孙中山曾受过不少中国传统文化的教育和熏陶。他早年上过私塾，在香港学习期间读过史书和英文的《四书》、《五经》。他曾在《复翟理斯函》中自述道：“文早岁志窥远大，性慕新奇，故新学多博杂不纯。于中学则独好三代两汉之文，于西学则雅癖达尔文之道（Darwinism）；而格致政事，亦常浏览。”（《孙中山全集》第1卷，中华书局1981年版第48页）后来，他的《三民主义》讲演对中国传统文化的道德观、政治哲学有所援引和评论。他在专门讲哲学和学术的《孙文学说》中，沿用了不少中国古典哲学概念、范畴。纵览他的整个论著，不难看出，中国传统文化的某些观念、理论和精神，已经深深地渗透进他的整个思想体系之中。这是他对中国传统文化进行深刻反思的结果。
中华民族历经了几千年的时间考验和兴衰变化，而一直能稳固地凝聚在一起，并保持一个伟大民族的生机与活力；中国人口众多，幅员辽阔，在近代的百余年间，几乎遭受过世界上所有帝国主义国家的欺侮和侵略。但从来没有被任何一个侵略者完全吞并、奴役和消化，她始终保持着自己的伟大尊严，这是世界上一个奇特的现象。为什么？除了政治、经济、社会、历史、地理等因素外，中国传统文化也是一个不可忽视的伟大力量。特别是中国传统文化的“人格”与“国格”观念，作为一种凝聚力和向心力，它是我们的“民族之魂”。
中国传统文化的“人格”观念，是早期儒家创立的。孔子提出“仁”是中国思想史上最初的人格观念，他还论证了塑造一个完善“人格”的伦理道理观念。在孔子以前，“人”和“仁”的含义尚无分别，“人”就是“仁”。到了孔子时代，“仁”有了新的内容。据汉儒解释孔子的“仁”是“相人偶”，指人与人之间的伦理道德关系。孔子把“仁”作为最高的道德标准，并与“爱人”联系起来。何谓“爱人”？一是指“已欲立而立人，已欲达而达人”（《论语·雍也》）；二是指“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。这就初步形成了“人格”观念。孟子又从人性论方面论证了一个完善“人格”存在的可能性和现实性，并且阐述了“人格”的修养途径。他认为“人之所以异于禽兽者”，就在于人是有“人伦”的，而“人伦”的核心则是“仁”。
儒家的“人格”观念后来演化为“国格”观念，而“国格”观念比“夷夏之辨”前进了一步。大家知道，“夷夏之辨”是一种狭隘的封建观念，而“国格”观念则是一种崇高的爱国主义思想。中国传统文化中的“国格”观念尽管有鲜明的历史烙印，往往和封建观念纠缠在一起，但它却使许多仁人志士在民族危亡之际不惜牺牲个人而维护民族的尊严和国家的独立。宋朝的文天祥就是为国捐躯的一位代表人物，他在被囚禁的土牢里写过一首气壮山河的《正气歌》，表现了视死如归的崇高民族气节。他被杀害后，人们收殓他的遗体，发现衣带中有一张纸条，上面写着：“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至”。后来的许多民族英雄如收复台湾的郑成功、焚烧鸦片的林则徐等，也都具有高尚的“人格”和“国格”，不愧为“中国人的脊梁”。
“人格”和“国格”观念，是孙中山从中国传统文化中所着重吸取的思想资料。他在《三民主义·民族主义》讲演中不惮其烦地讲述中国古代的“政治哲学”，认为这是中国文化的“真谛”。他说：“欧洲之所以驾乎我们中国之上的，不是政治哲学，完全是物质文明。因为他们近来的物质文明很发达，所以关于人生日用衣食住行种种设备，便非常便利，非常迅速。关于海陆军的种种武器毒药非常完全，非常猛烈。所有这些新设备和新武装，都是由于科学昌明而来的……中国没有的东西是科学，不是政治哲学。至于讲到政治哲学的真谛，欧洲人还要求之于中国。”（《孙中山选集》下卷）为什么呢？因为欧洲的新文化，在孙中山看来，还不如我们的政治哲学完全。中国古代就有很好的政治哲学。他指出：“中国有一段最有系统的政治哲学，在外国的大政治家还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是《大学》中所说的‘格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下’那一段话。把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止。像这样精微发展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学的知识中独有的宝贝，是应该要保存的。”（《孙中山选集》下卷）他赞美《大学》所规定的人生目标（或人的价值观），即“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。
他强调一个革命者应从“修身”出发，以锻炼革命意志，以至达到治国平天下即振兴中华的目的。他认为，“修身”必先“正心”。若不“正心”，革命党员“存心做官发财”，那“党员的人格，便非常卑劣”（《孙中山选集》下卷），这就会丧失人心。他在《国民党员不可存心做官发财》的演说中指出：“人心就是立国的大根本……得人心的方法很多，第一要本党现在的党员，人格高尚，行为正大，不可居心发财，想做大官，要立志牺牲，想做大事，使全国佩服，全国人都信仰。”（《孙中山选集》下卷）这就赋予中国传统文化中的“人格”和“国格”观念以新意，并且把“人格”观念升华为人的价值观念。他认为，人类的人格改好，社会当然进步；我们要造成一个好国家，便先要人人有好人格；四万万人都变成好人格，以改良人格来救国。他说：“从事革命事业，非成功，即成仁，二者而已。成功则造出庄严华丽之国家，共享幸福。不成功，则同拼一死，以殉吾党之光辉主义，亦不失为杀身成仁之志士……在吾国数千年前，孔子有言曰：‘大道之行也，天下为公’。如此，则人人不独亲其亲，人人不独子其子，是为大同世界。大同世界即所谓‘天下为公’。要使老者有所养，壮者有所营，幼者有所教。”（《孙中山全集》第6卷）这种人格所显示出的价值，不是为了个人私利，而是熔铸成为“为众人服务”的高尚精神。由此可见，孙中山的“人格”说之核心是一个“公”字。孙中山抽掉了“杀身成仁”、“舍生取义”等传统观念中誓死效忠皇权的封建意识，代之以为国为民奉献一切的新的意识，力图在传统的“人格”与“国格”的心理积淀的基础上，铸造出具有时代意义的崭新的民族之魂。他把这种崇高的“民族之魂”作为中华民族不可或缺的群体意识，作为民主革命和民族独立的最重要的精神武器，这充分反映出他在继承传统文化的精华为现实目标服务时所具有的思想深度和力度。
孙中山还看到了中国传统文化中伦理道德的凝聚力。如何使四万万“散沙”般的人民凝聚成一个整体，是他深思的一个重要问题。他想从中国传统伦理道德中吸取精神力量，加强民众的凝聚力。如说：“中国以前能够达到很强盛的地位，不是一个原因做成的。大凡一个国家所以能够强盛的缘故，起初的时候都是由于武力发展，继之以种种文化的发扬，便能成功。但是要维持民族和国家的长久地位，还有道德问题，有了很好的道德，国家才能长治久安。”（《孙中山选集》下卷）他认为，中国是4000余年文明古国，人民受4000余年道德教育，道德文明比外国人高若干倍。他说：“因为我们民族的道德高尚，故国家虽亡，民族还能够存在，不但是自己的民族能够存在，并且有力量能够同化外来的民族。所以穷本极源，我们现在要恢复民族的地位，除了大家联合起来做成一个国家团体以外，就要把固有的旧道德先恢复起来。有了固有的道德，然后固有的民族地位，才可以图恢复。”（《孙中山选集》下卷）
他所谓的“固有的旧道德”，主要是指儒家的忠孝、仁爱、信义、和平。他对这些传统道德发表过不少评议性意见，如说：“中国从前的忠孝仁爱信义种种的旧道德，固然是驾乎外国人，说到和平的道德，更是驾乎外国人。这种特别的好道德，便是我们民族的精神。我们以后对于这精神，不但是要保存，并且要发扬光大，然后我们民族的地位才可以恢复。”（《孙中山选集》下卷）在他看来，“四维八德”的传统道德范畴和规范，只要运用得当，是可以在建立共和国的大厦中起着和混凝土一样的黏合作用的。
伦理道德是传统文化中的复杂问题。它的产生、演变，离不开特定的历史土壤。任何一个道德伦理范畴和规范，都有着历史的变动性。例如，基于古代民族残余和小农经济而产生的、与家族血缘关系有密切联系的“孝”，就随着历史土壤的变迁而发生着内容上的变化。另外一面，道德范畴和规范是我们的行动准则，它渗透于一个民族和国家的每一个角落，不是轻易可以改变的。它的这种稳定性存在于人的精神生活之中，发挥着持久的作用，并成为“国民性格”的重要组成部分。总之，伦理道德的变动性与稳定性是如此固执地结合在一起。对于这一点，孙中山既有所认识，也有所迷惘，处于矛盾状态之中。他对中国传统道德是有鉴别、有取舍的。他说：“一般醉心新文化的人，便排斥旧道德，以为有了新文化，便可以不要旧道德。不知道我们固有的东西，如果是好的，当然是要保存，不好的才可以放弃。”（《孙中山选集》下卷）以“忠”字而论，儒家的“三纲”把“忠君”作为第一条准则。而孙中山明确地表示反对，他认为君主可以不要，但“忠”字是不能不要的。他指出：“古时所讲的忠，是忠于皇帝，现在没有皇帝，便不讲忠字，以为什么事都可以做出来，那便是大错……我们在民国之内，照道理上说，还是要尽忠，不忠于君，要忠于国，要忠于民，要为四万万人去效忠。为四万万人效忠，比较为一人效忠，自然是高尚得多。故忠字的好道德，还是要保存。”（《孙中山选集》下卷）可见孙中山对中国传统道德既有继承，也有改造。他的伦理学说不是儒家伦理道德的再版，他也不是什么“新儒家”。中国传统的道德，经他鉴别、取舍，有些便升华为“革命的道德”。
然而，不可讳言的是，孙中山在道德伦理观上也有过迷惘的情况。他看到了道德的变迁，所以他才提倡“革命的道德”。但他对这种变迁性的产生，并没有做出过正确的答案。他说：“动物之强弱，植物之荣衰，皆归之于物竞天择、优胜劣败。进化学者遂举此例，以例人类国家，凡国家强弱之战争，人民贫富之悬殊，皆视为天演淘汰之公例。故达尔文之主张，谓世界仅有强权而无公理，后起学者随声附和，绝对以强权为世界惟一之真理。我人诉诸良知，自觉未敢赞同，诚以强权虽合于天演之进化，而公理实难泯于天赋良知。故天演淘汰为野蛮物质之进化，公理良知实道德文化之进化也。”（《孙中山全集》第2卷，中华书局1982年版，第507～508页）这是用“公理良知”来解释道德伦理的变迁性。孙中山通过“良知”看到了人的价值的一面，即具有道德观以及行为恪守道德规范的一面，他强调这才是“人性”，有别于“兽性”。人性之所以成为人性，这正是人类文明的标志。此种见解是深刻的，然而人性的形成和发展，都离不开大写的“历史环境”，尽管思想家们对“历史环境”有各种各样的解释，但有一点却是相同的，这种“历史环境”是“良知”的起源和基础，恰恰在这个问题上，孙中山少走了一步。
中国近代史一开始揭幕便遇到一个课题，是中国传统文化的价值观念与西方资本主义文化价值观念的相互关系。可以说在近代历史上，无论是哪一位先驱者都未能很好解决它。中国传统文化价值观念的核心，是家族以及与此相适应的维护血缘关系的“孝”的伦理观。正如孙中山所说：“讲到孝字，我们中国尤为特长，尤其比各国进步得多。”（《孙中山选集》下卷）西方资本主义文化价值观念的主体是个人主义，以及与此相适应的鼓励个人进取和奋斗的思想观念。孙中山主观上想把两种文化的价值观混合起来，事实上并没有办到。他关于“自由”、“平等”、“博爱”的中西熔为一炉的解释，不但出现了不少矛盾，而且把中国基于家庭血缘关系的一些伦理观念和西方资产阶级革命时期的博爱观混同起来。他有时还把中国封建社会小生产者所谓的“男耕女织”与西方资产阶级自由观念等同起来，如说：“外国人不识中国历史，不知道中国自古以来都有很充分的自由，这自是难怪。到于中国的学生，而竟忘却了‘日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力何有于我哉’这个先民的自由歌，却是大可怪的事！由这个自由歌看起来，便知中国自古以来，虽无自由之名，而确有自由之实，且极其充分，不必再去多求了”（《孙中山选集》下卷）。不仅如此，我们还不能不看到封建主义思想对孙中山这样伟大的先行者也投下了一些阴影。他说：“国是合计几千万的家庭而成，就是大众的一个家庭。”（《孙中山选集》下卷）又说：“中国个人之外注重家族，有了什么事便要问家长。这种组织，有的说是好，有的说是不好。依我看来，中国国民和国家结构的关系，先有家族，再推到宗族，再然后才是国族，这种组织，一级一级的放大，有条不紊，大小结构的关系当中是很实在的。”（《孙中山选集》下卷）他把国家看成是家庭的扩大，并以中国家族中的“家长”的权威引申到国家领导的“权威”，这种“家长制”的阴影曾经对孙中山思想产生过消极的影响。
孙中山对传统道德的迷惘，甚至某种程度的眷恋，反映了这位革命家思想深层的矛盾和薄弱环节，表现出这一代革命派思想理论的不成熟。这是因为革命派缺乏坚实的资本主义生产关系的社会基础和强大的工业化的生产力的后盾，他们代表一个新生的，但却是在殖民主义和封建主义的夹缝中求生存的阶级，这个阶级在自身成长的过程中直接感受到的是帝国主义和清王朝政治、军事的压迫，因而具有推翻帝制、建立民国的强烈愿望。正是由于这种感受过于强烈，无形中削弱了他们对封建文化严重阻碍资本主义文明的感受。西方资产阶级革命前夕，曾经有一个相当长的思想启蒙阶段，而在中国，资产阶级的思想启蒙是同政治的改良与革命同步进行的，而且后者总是显得更急迫一些。因此，中国的民主革命先行者对传统文化的反思，往往围绕着政治革命的目的，带有很大的实用性，缺乏理性的、系统的、深层次的剖析。这就是为什么中国经过辛亥革命，推翻帝制以后，还要进行五四运动那样一场高唱“科学”与“民主”、“打倒孔家店”的反封建的思想解放运动的根本原因。现在看来，五四运动也并没有解决如何对待封建文化的问题。
总之，从鸦片战争以后直至孙中山，许多社会思潮及其代表的社会集团和人物，都设计过中国民族独立和走向近代化进程的方案，并为之奋斗过。虽然他们的理想大都未能实现，却给我们留下了宝贵的历史经验和教训。有许多问题，今天我们还需要冷静地反思，以便从中国近代思想史中吸取有益的启示。
