第一节 孔孟之间的儒家师承关系
孟子（约公元前372～约公元前289年），名轲，字舆，战国邹（今山东邹县）人。相传他是鲁国贵族孟孙氏的后代，“受业子思之门人”（《史记·孟子荀卿列传》），是孔子的第四代弟子。他曾游说齐、梁、鲁、邹、滕、薛、宋等国，做过齐宣王的客卿，“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”（《孟子·滕文公下》），当时有很大影响。但他的学说被认为“迂远而阔于事情”，得不到当政者采纳实行。晚年与弟子万章等人著述《孟子》七篇。孟子被尊为封建社会的“亚圣”，他是儒家学派中地位仅次于孔子的思想家。
孟子以孔子的继承人自居。他的仁政主张、性善学说、“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）的观点都与孔子思想有渊源关系，对孔子思想有新的发挥。战国中期，建立封建主义中央集权制度的统一国家，是当时历史的发展趋势，各大诸侯国君主都想“莅中国而抚四夷”（《孟子·梁惠王上》），做全中国的最高统治者。孟子宣称：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也！”（《孟子·公孙丑下》）以辅佐圣君统一天下的贤臣自居。
孟子的生年距孔子的卒年约为一个世纪。这一个世纪间，孔子创立的儒家学派出现了分化。
《韩非子·显学》篇中说，孔子死后儒家分为八派，《荀子·非十二子》篇中还提到不属于八派的两派，共有十个派别：子张之儒，颜氏之儒，漆雕氏之儒，子夏之儒，子游之儒，仲良氏之儒，乐正氏之儒，子思之儒，孟氏之儒，孙氏之儒。其中孟氏之儒和孔氏之儒分别为以孟子和荀子为代表的派别。其他八个是孟子以前或与孟子同时的派别。
孔孟之间儒学传承比较可考的是孔子——曾子——子思——孟子这个系统。曾子、子思都没有著作传世《汉书·艺文志》著录有《曾子》18篇，已佚。《史记·孔子弟子列传》记载，曾子“作《孝经》”。但据史家考证，今传《孝经》亦非曾子所作。朱熹断言《大学》的经一章“乃孔子之言而曾子述之”，传十章“则曾子之意而门人述之”（《大学章句》），是朱熹为了建立儒家道统的虚构。《汉书·艺文志》著录有《子思子》12篇，已佚。《史记·孔子世家》记载，“子思作《中庸》”，怀疑者很多，尚无定论，本教材不拟将它作为子思的著作处理。从《论语》、《孟子》中可以略知他们的思想学说，看到他们对孟子的影响。
曾子（公元前505～公元前436年），名参，字子舆，鲁国武城（今山东费县）人，是孔子的弟子。曾子发展了孔子的孝道。他说：“慎终，追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）慎终，是谨慎地对待父母的丧事；追远，是追念远代祖先，都属于孝道。他认为提倡孝道可以移风易俗，使老百姓变得忠厚。传说曾子侍奉父亲曾是极尽孝道的。他事亲小心恭顺，重在秉承长辈的意志，不仅是供给衣食（见《孟子·离娄上》）。曾喜欢吃羊枣（软枣），他死后，曾子思亲悲伤，连羊枣也不忍吃了（《见孟子·尽心下》）。曾子还忠实地贯彻孔子关于“仁”的思想。他说：“夫子之道，忠恕而已。”（《论语·里仁》）用“忠恕”二字概括孔子之学，符合孔子“仁”学的推己及人之意。又说：“仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！”（《论语·泰伯》）这也就是孔子提倡的“杀身成仁”的精神。他把“仁”的精神推广开来，提倡仁政，反对暴政。他说：“君子思不出其位。”（《论语·宪问》）就是反对越礼，对维护孔子的“正名”主张具有重要意义。在他觉得自己将不久于人世的时候，像立遗嘱似地劝告鲁大夫孟叔子要重视三件事：严肃自己的容貌（“动容貌”），端庄自己的脸色（“正颜色”），说话注意言辞声调（“出辞色”），表现出“复礼”的极端忠诚。从上述曾子对孔子学说的孝道和仁、礼思想的态度看，曾子在孔子学说的传承关系中占有特殊重要的地位。朱熹说：“曾氏之学，独得其宗”（《大学章句序》）是有根据的。此外，曾子和门人可能还是《论语》的编纂者。《论语》中对孔子弟子唯曾子和有若称子，而曾子的言论较有若为多，这些便透露出《论语》编纂者与曾子有师生关系的消息。
曾子是孔、孟之间儒学传承的中间环节。首先可以从孟子学说的内容得到说明。孟子提倡孝道，而许多关于孝道的内容就是取材于曾子的言行。孟子的“仁政”、“王道”主张，更明显地受到曾子反对苛政、体察民情言论的启迪。同时还可以从孟子对曾子人格的推崇看出曾子的影响。孟子说：“乃所愿则学孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）他是以孔子为榜样的，对孔子的弟子们一般并不放在眼里，唯独称道曾子。孟子还有一段论勇敢的言论，意思是这样的：北宫黝是一个勇敢的人，他肌肤被刺而不颤动，眼睛被戳而不眨眼；既不忍受卑贱的人的侮辱，也不忍受大国君主的侮辱；毫不畏惧有权势的人，国君骂他，他一定回击，把刺杀国君看得像刺杀卑贱的人一样。孟施舍也是一个勇敢的人，面对不能战胜的敌人，跟面对足以战胜的敌人一样，能够保持无所畏惧的精神。而曾子的勇敢与他二人不同，是以是非曲直为依据的：“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉。自反而缩，虽千万人，吾往矣。”反躬自问，正义不在我，对方纵然是卑贱的人，曾子也不去恐吓他；反躬自问，正义确实在我，对方纵是千军万马，曾子也勇往直前。在孟子看来，北宫黝、孟施舍的勇敢都是意气用事，曾子建立在正义信念基础上的勇气，才是大勇。孟子推崇曾子的人格，从曾子的名言“吾日三省吾身”（《论语·学而》）发挥出“反身而诚”的理想人格修养境界，也就是他说的“至大至刚”的“浩然之气”。孟子那种“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的“大丈夫”人格，与后来封建社会中多数对君主奉行“妾妇之道”、奴颜卑膝的官吏形成鲜明的对比。
子思（公元前483年～公元前402年），姓孔，名，是孔子的嫡孙，曾子的学生。孟子受业于他的弟子。子思也是孔孟之间儒学传承的一个中间环节。据《孟子·万章下》的记载，鲁缪公和费惠公都很尊重和厚待子思，但都没有重用他。鲁缪公屡次问候他，送肉给他，却没有象传说中的尧对舜那样把自己的儿子送来跟他学习，把自己的女儿嫁给他，更没有把他提拔到高位上来。于是子思很不高兴地说，鲁缪公是把他当犬马一样畜养。有一次，鲁缪公对子思说：“古代具有千乘兵车的国君若同士人交友，是怎样的君主呢？”弦外之音，颇有夸耀自己礼贤下士的意思。子思干脆不客气地回答说：“古之人有言曰‘事之’云乎，岂曰‘友之’云乎！”就是说国君对贤者应当事之如师，而不应当视之为友。孟子发挥说：“以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？”他认为在官场是论爵位的，在乡里是论年辈的，在治国大事面前却是论“德”的。孟子这种以德抗位、傲视诸侯的思想，也是受到子思的影响。
第二节 孟子的“仁政”说
从孔子主张“德治”到孟子提出“仁政”，是儒家政治学说的重大发展。孔子主张的“德治”即“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》）。孔子提倡的“仁”基本内容属于道德伦理范围，还不是一种政治学说。曾子主张以哀怜之心执行刑罚，将“仁”的思想扩展到政治思想领域。孟子进而将“仁”的思想发展为系统的“仁政”学说，为后来中国封建社会儒家的政治思想奠定了理论基础。
孟子的“仁政”学说，在经济关系方面主张“制民之产”，反对横征暴敛，使百姓能够生活下去，以保持小生产的相对稳定。
孟子认为，一般人如果没有固定的收入，就会缺乏道德观念。他们便会违法作乱，铤而走险，所以必须“制民之产。”他说：
是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从也轻。（《孟子·梁惠王上》）
“制民之产”的具体方案是井田制。滕文公派毕战请教井田制的内容，孟子回答说：
方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。（《孟子·滕文公上》）
据他说，三代的税收制度有“贡”、“助”、“彻”三种，“贡”、“彻”相当于实物地租，“助”即劳役地租，税率都是十分之一。“贡”法是比较若干年的收成以确定税额，丰收年成可多征收而不多征；灾荒年成，应该减免也不减免，百姓连爹娘都不能养活，还得借高利贷来凑足纳税的数字。所以“贡”法是最不好的税收制度。“助”法就是将土地分为公田和私田，农民助耕公田，统治者收取公田上的农产品作为税收。丰收成统治者可以多得收入而不影响农民的生活；灾荒年成，统治者可以少收入一些，不致使农民活不下去。所以“助”法是最好的税收制度。在孟子看来，井田的税收方式就是一种“助”法。
孟子把井田制下小农的生活状况描绘得相当美好，他说：
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豕狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。（《孟子·梁惠王上》）
这段经常被史家引用的名言，其实是孟子所构想的封建社会自然经济的图画，承认农民有一定的财产权，反对杀鸡取卵式的剥削，主张征税有一定制度，使农民生活得到保证，是有利于当时社会生产力发展的。他认为，当时的农民终年劳苦，“救死惟恐不赡”，被迫铤而走险，统治者又继之以残酷刑罚，简直是张开罗网陷害百姓。他针对这种状况提出井田制，包含着为民请命的意思。
与“井田”制的构想相关，孟子主张“正经界”。他说：
夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。（《孟子·滕文公上》）
“经界”是划分井田的地界，也就是商鞅在秦国变法中“开阡陌”的“阡陌”。在孟子看来，“正经界”是实行仁政的首要问题，因为官吏待遇是井田中公田的收获提供的，以粮食作为俸禄，叫做谷禄。经界不正，井田的面积就没有了标准，井田大小不一，官吏得到的谷禄就不能按制度统一，所以说“经界不平，井地不均，谷禄不平”。相反，一旦“经界既正”，实行谷禄制就没有困难了。孟子维护世禄制度，主张“仕者世禄”（《孟子·梁惠王下》），而禄又是要由田来体现的，所以他把“正经界”看成首要问题。商鞅主张废世禄制度，所以实行“开阡陌”，允许人民买卖土地，在这点上孟子不同于商鞅，与商鞅相比是保守的。
孟子的仁政学说，在政治关系方面是一种道德政治的理想，也叫做“王道”。暴力政治被称为“霸道”。孟子主张“王道”，反对“霸道”，着眼于争取民心，目的是“保民而王”（《孟子·梁惠王上》）。孟子说，虽是一个地方百里的小国，只要施仁政于民，教之以忠信，便可以率领他们用棍棒打败秦楚的坚甲利兵。为什么呢？因为一国的君主行仁政，邻国的百姓就会像对待父母一样爱慕他。如果邻国的君主要强迫人民来攻打他，就像要女儿来攻打自己的父母一样，没有不失败的。所以，行仁政的君主是无敌于天下的（《孟子·公孙丑上》）。在他看来，依靠道德来使人民服从，人民就会心悦诚服，像70子归服孔子一样。他说，商汤统一天下时，先向东方进军，西方的百姓就不高兴，先向南方进军，北方的百姓就不高兴，都希望商汤先来到自己的地方，人们盼望商汤就像久旱盼望云雨一样（《孟子·梁惠天下》）。
孟子的道德政治思想发展了古代的“民本”思想，提出“民为贵”的观点。《尚书》中有两句话说：“民惟邦本，本固邦宁。”孟子继承了这个观点，给它提出了理论根据。孟子说：
民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛即洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。（《孟子·尽心下》）
就是说，在政治生活中，百姓是最重要的因素，社稷（土神和谷神，国家的象征）其次，君主又其次。得到百姓的拥戴就可以做天子。得到天子、诸候的喜欢，不过可以做诸侯、大夫而已。一个国家的统治者要把百姓都赶出国境，另换一批百姓，在事实上和理论上都是行不通的。改换天子、诸侯的办法，孟子有“禅让”和“征诛”两说。“禅让”是孟子从氏族社会历史传说中吸取来的理想。“征诛”是孟子对三代政权交替历史的经验总结。他说汤伐桀，是“为匹夫匹妇复仇也”（《孟子·滕文公下》）；武王伐纣，是“救民于水火之中也”。君如果不行仁义，残害百姓，就失去了为君的资格；虽然他还占居着君位，但已经只是“一夫”而已，杀了他并不是“弑君”。齐宣王问君子，对于汤灭桀、武王伐纣这两件事应当怎样看？武王以臣的身份而杀了纣，是否是“弑君”？孟子明确回答说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）
第三节 孟子的性善说和伦理思想
战国初期，孔子再传弟子世硕提出人性有善有恶的看法，产生了一定影响。《论衡·本性》篇记述：“周人世硕，以为人性有善有恶”，“密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，并论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶”。到了战国中期，人性的争论更加激烈起来。《孟子》书中记述，当时有人认为“性可以为善，可以为不善。是故文武兴则民为善，幽厉兴而民好暴”。又有人认为“有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽叟为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干”。（《孟子·告子上》）可善可不善，有善有不善两种说法也都属于世硕的人性有善有恶的一类观点。孟子提出性善论，与之对立的主要是告子的“性无分于善不善”的观点。在与告子的争辩中，孟子阐发了“性善”论。
生理本能是不是人的本质属性？这是孟子与告子之间关于人性争辩的一个要点。
告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之为性也，犹白之谓白也？”曰：“然。”“白羽之白，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则，犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”
告子所说的“生之谓性”的“生”，是指生来就具有的东西。或者说是指人的自然属性。孟子用反证法进行反诘，他说，如果“生之谓性”这一命题是正确的，那么白羽毛、白雪、白玉的白都是相同的，如果按同样的道理推论，也就必然得出狗的本性、牛的本性、人的本性是相同的这个荒唐的结论，从而证明“生之谓性”的命题是错误的。告子强调人与动物的共同点，而忽视了人与动物的区别。孟子则强调人与动物的区别，着眼于以人的特殊性去认识人类的本质。
道德观念是否是先天赋予的？这是孟子与告子争论的中心问题。告子认为：
性犹杞柳也，义犹也；以人性为仁义，犹以杞柳为。
性犹湍水也，决诸东则东流，决诸西则西流。人性之无分善不善也，犹水之无分于东西也。（《孟子·告子上》）
告子否认有天赋道德观念。他比喻说，人性如杞柳，道德如杯盘。可以用杞柳为材料做成杯盘，而杞柳本身并不是杯盘。以此譬喻说可以因人性而造成道德，而人性本身并不是道德。人性犹如回漩的流水，从东边开了缺口便向东流，从西边开了缺口便向西流，人性本身没有善不善的区别，正如回漩的流水本身没有要向东流或向西流一样。告子看到善恶是后天形成的，否认天赋道德论。孟子反对告子，所反对的是告子否认天赋道德的观点。孟子反问道：
子能顺杞柳之性而以为乎？将戕贼杞柳之性以为乎？如将戕贼杞柳之性以为，则亦将戕贼人以为仁义与？
水信无分于东西。无分于上下乎？人之性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。
前一段话是说，依照告子的观点，将杞柳加工成杯盘就破坏了杞柳的本性，后天道德修养就破坏了人的本性。这样道德就成为人不愿接受的东西了。孟子在这里改换了论题，把有没有天赋道德观念的问题，改换成了哪种人性论有利于进行仁义教化的问题。后一段话是说，把道德观念比喻为水向东流或向西流不适当，应该把道德观念比喻为水向低处流。但是为什么“性犹湍水”的比喻就不对，性“犹水之就下”的比喻就对？要孟子回答这个问题，他只能说因为人性都是善的，成为循环论证。
既然人的本性善，那么人的不善的品质是怎样形成的？孟子认为有个个的原因，也是环境的原因。他说：
从其大体为大人，从其小体为小人……耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。
富岁，子弟多赖（懒）；凶岁，子弟多暴，非天降之才尔殊也，其所陷溺者然也。
前段话是讲不善品质形成的个人原因。他说人的身体有“大体”（“心之官”）与“小体”（“耳目之官”）两部分。“大体”能够思考，因而能够分辨善恶，而“小体”则不会思考，因而不能分辨善恶。如果人们只求满足“小体”的需要，就会受到外物的蒙蔽，走入迷途。后一段话是讲不善品质形成的环境的原因。他说丰年时青年人容易养成懒惰的品性，荒年时青年人容易养成凶暴的性格。他还比喻说，种子是同样的，而收成不同，是因为土壤肥、耕作勤惰、雨水多少的不同而造成的。本来林木茂盛的山头，后来变成干枯的秃山，是因为斧斤砍伐，牛羊啃食造成的。
为了把性善论贯彻到底，孟子还反驳了告子的“义外”说。告子认为，仁这种道德取决于自身，例如我爱自己的弟弟，而不爱秦人的弟弟，爱（仁）或不爱取决于我自己，这叫做“仁内”。义这种道德取决于外在对象，例如我尊敬我的长辈，也尊敬楚人的长辈，尊敬（义）是由他们年纪大而决定的，这叫做“义外”（《孟子·告子上》）。告子把一种道德观念说成是主观决定的，又把另一种道德观念说成是对象决定的，显然是自相矛盾的。孟子主要反驳了告子的“义外”说。孟子问道：
异于（朱熹《孟子集注》引张氏曰：“二字疑衍。”）白马之白也，无以异于白人之白也，不识长马之长也，无以异于长人之长也？且谓长者义乎，长之者义乎？（《孟子·告子上》）
这个反问包括两层意思：一层是说，白马与白人的白没有区别，而怜悯老马与恭敬老者是有区别的。人们只能对老者产生恭敬之心（义），不会对老马产生恭敬之心，可见义还是发自内心的；另一层是说，敬长表现出的义，是敬长的人的品质，而不是被敬的长者的品质，可见“义外”说是错误的。孟子还比喻说，秦人的烤肉与自己的烤肉是不同的食物；而喜欢吹烤肉的人，对两者同样爱吃，这是本于自己的味觉。恭敬长者的意识同味觉一样，在自身（内）而不在外物（外）。孟子的观点，肯定道德意识具有主观性的一面，否认道德意识形成的外在条件。
孟子继承孔子的伦理思想，其主要贡献是把伦理范畴与性善说联系起来，作了比较深刻的探讨。孟子想着重说明人们的道德修养不仅必要，而且可能。孟子论证了道德的人性基础，例如他说：
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子上》）
孟子认为，恻隐、羞恶、恭敬、是非“四心”是人人生来就具有的，“四心”包含着仁、义、礼、智“四德”的萌芽，也叫“四端”。人们经过后天的努力，将“四端”发扬光大，仁义礼智的品德就会“若火之始然（燃），泉之始达”（《孟子·公孙丑上》），不可遏止地喷射出来，足以保有四海，治理天下。他的结论是，仁义礼智这些伦理观念“非由外铄我也，我固有之也。”至于那些“为不善”的人，并不是他们天生的资质与别人不同，而是因为他们“不能尽其才”，而“非才之罪也”（《孟子·告子上》）。
“四德”是孟子伦理思想的主要范畴，是处理“五伦”关系的规范。“五伦”是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五种主要的社会关系。“五伦”不是平列的，主要指君臣、父子关系。“四德”也不是平列的，主要是仁义。孟子说：
仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。（《孟子·离娄上》）
这里说，仁的实质是“事亲”。在儒家的思想传统里，“事亲”是非常重大的事情。孟子也说“事孰为大？事亲为大。”“事亲，事之本也。”义的实质是“从兄”，同样很重要。他说：“义，人路也。”（《孟子·告子上》）“人皆有所不为，达之于其所为，义也。”（《孟子·尽心下》）义是作人之道。为达到某个目的而“为”的时候，还是应该记着不应做的事，有不应当采取的手段，不要忘乎所以，失去控制。而智的实质是懂得仁、义的内容并身体力行；礼的实质是对仁、义适当地调节和修饰。孟子又说：“仁义忠信，乐此不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《孟子告子上》）“夫仁，天之尊爵也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子称道德观念为“天爵”，社会等级为“人爵”，表示更加重视道德品质的修养，而仁又是“天之尊爵”，在道德品质中“仁”是最为尊贵的。
孟子特别强调仁、义，原因是他认为“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”（《孟子·梁惠王上》）着眼点主要还是在于政治关系。与孔子的伦理思想相比，孟子将仁义并称，明显地提高了义的重要性。他又明确地把礼作为“节文”，即仁义的形式，而不再像孔子那样讲“克己复礼为仁”，这反映了时代潮流的进步。
“义利之辨”是先秦伦理史上的一个争论激烈的问题。孟子对梁惠王说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）如果国君开口就讲如何对自己的国家有利，大夫只想如何对自己的家有利，士和庶人也都想着如何对自身有利，上上下下互相争利，这就会使道德失去价值，缩小道德的影响。一个国家处于这样“上下交征利”的状态，争夺就无法避免，亡国的危险就要到来了。在孟子看来，人们的道德行为的基点是善的本性，目的是求人心所安，而不在于追求某种利益，这是一种净化的道德观，例如“孝子仁人”厚葬父母，只是为了“尽于人心”，实现自己异于禽兽的本质，不是计算从这种行为中得到什么利益。孟子又说：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒子。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”（《孟子·尽心上》）利与善的区别也就是利与义的区别。孟子主张“舍生而取义”（《孟子·告子上》），把义看得比生命还可贵，还有什么利益能与义相比呢！强调义利对立，重义轻利都是孟子义利思想的主要方面。
要指出的是，孟子并不是绝对地排斥利。在讲到如何治民的时候，他认为给人民起码的物质利益，然后才能进行仁义教化。在论述“恒产”主张时，他说：“今也治民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”（《孟子·梁惠王上》）对于粮食与道德的关系，他说：“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（《孟子·尽心上》）粮食同水火那样多了，百姓哪里还有不仁爱的呢？他说，周文王的苑囿有70里，百姓并不以为大，是因为百姓可以去砍柴、打猎；齐宣王的苑囿只有40里，百姓却以为太大了，是因为齐宣王将苑囿划为禁区而独享其乐。（见《孟子·梁惠王下》）在一次鲁、邹冲突中，邹国的官吏死了33人，没有一介百姓为官吏死难。邹穆公对百姓恨得要死，又无可奈何。他问孟子该怎么办？孟子说，当灾荒年岁，百姓老弱的弃尸山沟荒野，年轻力壮的四方逃荒，有上千人之多。国家的谷仓里堆满粮食，库房里装满财宝，却没有官吏提出救济百姓。你怎样对待人，人就怎样回报你——“出乎尔者，反乎尔也。”可见孟子对义利关系的看法，并不绝对无视劳动者的物质利益。总之，孟子认为，当人们践履道德规范的时候，要净化心灵，不是为了某种利益才这样做的，这是从道德的主体（“人”）方面说的。但一国的统治者、作官者，就不能忽视义利的统一，这是从道德的客体（“社会”）方面说的。孟子论述道德的主体与客体的关系，这是他在中国伦理思想史上的贡献。
第四节 孟子的尽心、知性、知天
孟子把心、性与天命联系起来，沿着孔子的思路，发展改造殷周传统的天命思想，形成为伦理化的世界观。他说：
尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）
这段话包括孟子世界观的基本环节、修养方法和修养目标。
孟子讲的心、性指善心、善性，心与性实际是一回事。尽心、知性是保持、发展善心、善性，实际也是一回事。他认为仁、义、礼、智等封建道德是人心中固有的，不虑而知，不学而能，叫良知、良能。例如，两三岁的小孩，知道爱父母，等到长大，知道恭敬兄长，就是不学而能、不虑而知的“良知”、“良能”。人有良知、良能，说明人性生来是善的。但先天的善并不牢固，也不完满，只能说是善的萌芽，所以也叫“善端”。如不努力保持、发展，便可能受积习和不良环境的影响失去善，变得与禽兽无异了。他说：“人之异于禽兽者几杀，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）所以尽心、知性具有决定性的作用。
孟子提出的保持、发展善心、善性的方法是所谓“寡欲”和“思诚”。他说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心下》）这是说，养心的最好办法是减少物质欲望。物质欲望不多的人，纵使善心有所丧失，也不会丧失得很多；物质欲望很多的人，纵使善心有所保存，也不会保存得很多。孟子又说：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也，思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）这是说，要做到诚心诚意（“诚身”），必须明白心、性本来是善的，然后专心致志地去追求善的本性（“思诚”），才能得到它。他用射箭和学棋作为例子，说心神不定是学不到棋艺的，射不中应当“反求诸己”。这从认识论角度来看，足见孟子强调认识主体的能动作用，但他着重于道德修养问题。他说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）他并不重视关于客观世界的知识，他所重视的只是道德观念。“思诚”的目的是把那丧失掉的封建道德观念寻找回来。他认为从尽心开始，充分扩展善心、善性就可以治理天下国家，这些后来被儒家发展为“正心、诚意、修身、齐家、治国平天下”的学说。
孟子还提出善养“浩然之气”的修养方法。什么叫浩然之气呢？他说：
其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。（《孟子·公孙丑上》）
浩然之气是一种最伟大、最刚强的东西，用义去培养它，它就会充满上下四方，无所不在。这种浩然之气必须之义和道相配才能存在，是义积累所产生的（“集体所生”），不是义袭取来的。一旦做于心有愧的事（“行有慊于心”），这种气就会散发了。从这些解说中可以理解，孟子所说的浩然之气是依赖道德观念产生和存在的一种精神状态。孟子又称它为“夜气”、“平旦之气”（《孟子·告子上》），即经过夜间休息，排除了日间纷扰，而呈现的清晰神志和清净心境；孟子认为这种精神状态很高尚，应存养勿失。如果失去“平旦之气”，人就离开禽兽不远了。
孟子把尽心、知性与知天、知命相联系，说明他吸取了传统的天命论。孟子游说鲁国的时候，遭到臧仓谗言而没有得到任用，他说：“吾不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”（《孟子·梁惠王下》）这是说他个人的遭遇是天命在主宰着。他还说：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”（《孟子·离娄上》）这是说，政治清明或政治黑暗是天命决定的。顺从天的生存，违背天的灭亡，所以他主张“乐天”、“畏天”。可见孟子也继承了传统的君权神授思想。历史上君权的继承制度有传说中的尧舜禅让和夏商周的传子两种方式。孟子却认为，无论禅让还是传子，都是天把统治权给予统治者的，君权是天给予的，给予贤者还是给予上一代天子的儿子，完全在于天命。“天与贤，则与贤；天与子，则与子”；从这个意义上讲，禅让与传子并无好坏之分，所以他引用孔子的话说：“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。”
不过，从上述讲天命的主宰作用的言论可以看出，孟子的知天是一种颠倒着的现实主义。他说天命主宰个人遭遇，实际是给个人遭遇挂上天命的旗号；说天命决定着“天下有道”与“天下无道”，实际是给不同的政治现状挂上天命的旗号；说天命决定禅让或传子，也不过是给禅让和传子都挂上天命的旗号而已。表面是讲天命主宰人事，实际无异说，人事是什么样子，天命就是什么样子。这样，天命只保留了权威的名字，实际起作用的还是人事。
孟子的知命观念中还有两点与传统天命论显著不同。一是孟子的君权神授说中既讲“天受”，又讲“民受”。他说，所谓君权是天给的，并不是天“谆谆然命之”，“天不言，以行与事示之而已矣。”（《孟子·万章上》）怎样“示之”呢？他举例说，百神接受尧的祭祀，就是天接受他做天子；办事成功，百姓满意，就是民接受他做天子。怎样算是百神接受尧的祭祀呢？孟子却没有说明，也许无法作出清楚的说明。“天受”是虚的，“民受”才起实际作用。所以孟子引用《泰誓》的话说：“天视自我民视，天听自我民听。”（《孟子·万章上》）表面是讲天通过民来视听，实际上是给民意加了一个天意的神圣光环，这是孟子重民思想的表现，是对传统天命论的突破和发展。二是孟子提出“正命”的观点。他说：“莫非命也，顺受其正；是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏而死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》）承认死生有命，并非要人们看到高墙将倒，偏要立于其下；不是要人们明知犯法要被判刑，偏要犯法，那样的人叫不知命，死于非命不是正命。趋福避祸、奉公守法，尽其天年而寿终正寝，这叫做正命。他又说：“生于忧患而死于安乐”（《孟子·告子下》）。人要在逆境中艰苦磨炼才能增加才能，担当起天降的大任；国家要在敌国外患的环境中奋发图强，才能生存、发展。孟子主张的正命，反对了宿命论，包含着积极有为的思想，也是对传统天命论的一个突破。
孟子的历史观强调“先知先觉”的作用。他认为，圣王贤相是能够尽心、知性、知命的先知先觉者，一般人是后知后觉者。“天生此民，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”（《孟子·万章上》）先知先觉者间隔相当一段时间就会产生，因而社会活乱也有一定的轨迹可寻。他说：
五百年必有王者兴，其间必有名世者（指贤臣）。（《孟子·公孙丑下》）
这个看法有一定的历史依据。从尧舜的时代到商汤的时代、从商汤的时代到文王的时代，在时间上大约都相距五百年，文王到孔子大约也有五百年。在儒家的观念中，尧、舜、商汤、文王都是圣人，孔子没有得到天子之位，而有圣人之德，也是圣人。所以孟子认为历史发展以五百年为一个周期。但是孟子只看到三代由兴到衰各有五百年这一历史现象，把兴衰的原因归结为圣人的出现。
尽心、知性、知命作为孟子世界观的几个环链，其出发点和归宿都在于强调人的主观精神的作用，肯定人的作为，实际内容就是“四德”、“五伦”的封建道德意识。把人的主观能动性提高到道德境界，主张人的积极有为的活动，这是孟子思想的特色，它对中国古代文化有着深远的影响。但是当他把这一点过分地夸大，以为只要反求诸己，专心致志地向内心追求，就会得到一切，从而精神上获得极大的幸福和快乐，“万物皆备于我，反身而诚乐莫大焉！”（《孟子·尽心上》），这就夸大了道德意识的作用。
第五节 孟子与杨、墨等学派的辩论
孟子“好辩”，在当时是有名的。有人曾当面问他为什么喜欢辩论，他回答说：“予岂好辩哉？予不得已也。”接着有一大段话讲“不得已”的原因。从尧舜讲到夏禹，又从周公讲到孔子，讲了三代治乱的历史。从他看来，天下“一治一乱”是历史的现象，而“邪说”与“暴行”则是天下大乱的根源。他认为反对“邪说”是关系天下治乱的大问题。他的话是这样的：
昔者禹抑洪水而平天下，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧……我亦欲正人心，息邪说，距行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉？予不得已也。（《孟子·滕文公下》）
孟子把夏禹、周公、孔子并称，把孔子作《春秋》看得如同夏禹治水、周公兼并夷狄一样重要，都是关系天下太平、百姓安宁的大事。孟子自称是夏禹、周公、孔子事业的继承人，给自己规定的任务是端正人心（“正人心”）、消灭邪说（“息邪说”）、反对偏激行为（“距行”）、驳斥荒唐言论（“放淫辞”）。孟子作为地主阶级的一个思想派别的思想家，他所进行的辩论，就是用本学派的思想学说为统一的封建国家开辟道路。
孟子对杨朱和墨家进行激烈的抨击，原因是杨、墨与儒家的思想相对立而在当时影响很大。孟子说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。”（《孟子·滕文公下》）孟子把杨朱的思想归结为“为我”二字加以抨击。说：“杨子取为我，拔一毛利天下而不为。”（《孟子·尽心下》）“杨氏为我，是无君也。”（《孟子·滕文公下》）儒家提倡的“五伦”以君臣关系为首。君臣是相互依存的。如果人人都“为我”，不肯作臣，当然就没有君了。这在孟子看来是乱了大伦。
孟子批评了墨家的“爱无差等”（《孟子·滕文公上》）之说。孟子认为人的爱本来就是有差等的，“君子之于物也，爱而弗仁；于民也，仁而弗亲；亲亲而仁民，仁民而爱物”。（《孟子·尽心上》）就是说，对万物只讲爱惜而不讲仁爱，对百姓只讲仁爱而不讲亲爱；亲爱亲人仁爱百姓，爱惜万物，就是爱的“差等”。他诘问夷之说：“夫夷之信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？”（《孟子·滕文公上》）他认为人们爱自己的侄子比爱邻人的孩子为甚，是难免的。同样，爱自己的子女比爱别人的子女为甚，爱自己的父母比爱别人的父母为甚，都是难免的。如果“爱无差等”，那就要爱人之亲等于爱己之亲，就不足以见其父之为其父了。他说：“墨子兼爱，是无父也”。（《孟子·滕文公下》）墨家的“兼爱”破坏了“五伦”中另一重要的关系父子之伦，所以引起孟子激烈的反对。
与孟子同时的思想家许行，主张“贤者与民并耕而食，饔飧（自理炊事）而治”，反对统治者“厉民而以自养”（《孟子·滕文公上》）。孟子与许行的弟子陈相辩论时，强烈地反对了许行的主张。孟子指出农民与手工业者要有所分工，“百工之事，因不可耕且为也”；脑力劳动与体力劳动要有所分工，“或劳力，或劳心”。他从而认为统治者都是劳心者，体力劳动者养活他们是天经地义的事。
孟子没有提到过法家人物的名字，而他的王霸之辩主要是针对法家的。孟子把儒家以仁义统一天下、治理天下的主张称为“王道”，把法家以武力统一天下，以刑罚治理天下的主张称为“霸道”，认为“霸道”会导致“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”的灾难。他大声疾呼，法家主张的武力兼并，法家制订辟草莱任土地的发展生产的富国方针，都违反了“王道”，因此法家犯了应当受到刑罚以至处死的罪行。这种看法过于武断。
