第一节 名辩思潮的形成
“名”指概念，分析概念必然联系到概念与事物（“实”）的关系，因而名辩思潮是以逻辑和认识论为内容的一种学术思潮。人类认识发展过程是一个从简单到复杂的发展过程。在早期认识发展史上，人类从认识自然开始，进而认识社会，再进而认识思维领域的问题。这是人类认识发展史的一般进程。名辩思潮的出现，标志着中国人认识发展进到思维本身的研究，具有划时代的意义。
名辩思潮兴起有深刻的社会历史根源。春秋战国时代，由于社会制度的激烈变化，许多事物的“名”与“实”发生了矛盾。事物的内容发生了变化，可是仍然沿用旧的名称，不能表达已经变化了的事物的内容，出现了“名、实相怨”（《管子·宙合》）的情形，于是产生了辩析概念的需要。特别是，成文法的制定和公布，在法律上产生了辩析名、实关系的需要，更促进了对逻辑问题的研究。名辩思潮的兴起，直接原因在于百家争鸣，争鸣的各学派各树一帜，自是而相非。各派为了论证自己的学说和驳斥其他派别的学说，必须进行论证，为此必须运用概念。什么是“君”，什么是“臣”？什么是“仁义”？什么是“忠孝”？什么是“天道”、“鬼神”？什么是“性命”、“圣贤”？儒、墨、道各家都使用这些概念，但对其作出各自的规定，作为自己学说的逻辑出发点。当各家进行争论的时候，都必须从自己的逻辑含义出发进行论证。所以各家都有自己的方法论和思维逻辑。在争鸣过程中，各家各派都对“名”、“实”关系提出各自的见解，后来又出现了专门研究这些问题的学派，于是形成名辩思潮。
孔子看到当时的现实不符合周礼的“名”，因而提出“正名”，企图用旧的“名”来匡正变化了的现实。虽然其中包含着某些逻辑学的意义，但并没有进一步从逻辑的角度加以发挥，还够不上独立的逻辑思想。
孟子力辟杨、墨，又同告子和许行学派辩论，他在辩论中重视概念的明确性和概念的分类，并揭露论敌运用概念时的四种错误，即所谓“四辞”。他说：
辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。（《孟子·公孙丑上》）
“辞”是指偏执之辞，纠正的办法是揭露其片面性；“淫辞”是指夸张之辞，纠正的办法是揭露其随意性；“邪辞”是指背离原则之辞，纠正的办法是揭露其与大前提的矛盾；“遁辞”是指缺乏明确性之辞，纠正的办法是揭露其含混不清之处。孟子说的“四辞”既指概念，也所括判断在内。孟子运用逻辑方法所讨论的主要仍是政治伦理问题。但是他长于运用逻辑作为辩论的工具，对逻辑思想的发展起了一定作用。
老子主张“无名”，忽略概念的语言形式，使得理性思维带上神秘色彩。但他的思想具有很强的思辨性，表现出高度抽象的思维能力。庄子学派进一步研究了概念的灵活性，提出“是亦彼也，彼亦是也”（《庄子·齐物论》）的命题，“彼”、“是”不仅是指事物，也是指“概念”。这个“亦彼亦是”的公式与“非此即彼”的思维方式的对立，把概念分析的水平提高了一大步。至于这个学派主观地夸大了概念的灵活性，那是另外一个问题。
墨子的逻辑思想较孔、孟、老、庄都要丰富。他主张以“实”定“名”，提出“类”、“故”两个重要逻辑范畴，把“明故”、“察类”作为辩论中必须遵守的逻辑原则。墨子还说过，人们可因其所长而从不同方面“为义”，“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事。”（《墨子·柱耕》）由此推测，很可能墨子以“谈辩”为专门学问教育部分学生。后期墨家中发展出一个支派专门从事逻辑问题的研究，与此是有渊源的。
《管子》书中提出“物至而名”（《管子·心术》）的命题，认为“物固有形，形固有名，名当谓之圣人。”承认事物本身为第一性，要求“名”与事物相符合，并且把“圣人”理解为能够正确认识事物的人，具有认识论和逻辑学的意义。
以上事实说明，各个学派为了论证自己的思想主张，反驳其他学派的观点，都不同程度地研究了逻辑问题。各家学说中都包含着多少不等的逻辑思想。百家争鸣的需要推动了逻辑思想的发展，成为名辩思潮兴起的直接动力。
名家和后期墨家中的一个支派专门从事概念分析和认识论的研究，这些派别出现后才形成了名辩思潮。
名家的起源，战国时多追溯到春秋末的郑国人邓析（公元前545～公元前501年）。他有相当的科学知识，据说是桔槔的发明者。他作过《竹刑》（一部写在竹简上的法律），是一位有名的诉讼律师。《吕氏春秋·离谓》篇记载，邓析“与民有狱者约：大狱一衣，小狱一襦裤。民之献衣、襦裤而学讼者，不可胜数。”同篇还记载了一个故事；郑国有一个富人落水淹死了，尸体被别人得到。死者家属欲买回尸体，得到尸体的人要价很高，相持不下。死者家属找邓析出主意，邓析说：放心吧！这个得到尸体的人是不可能把尸体卖给别人的。得到尸体的人找邓析出主意，邓析说：放心吧！这家富人在别处是买不到这个尸体的。他的这种言论就是所谓“两可之说”。《吕氏春秋·离谓》篇说他：
以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。所欲胜因胜，所欲罪因罪。
邓析作为一名律师是否公正，那不是逻辑学的问题。从逻辑学的角度看，他之所以能做到“所欲胜因胜，所欲罪因罪”，是因为他善于推敲法律条文的概念，巧妙地运用概念的灵活性进行推衍，又善于根据具体矛盾的特殊性进行分析，因而对不同的行为找出法律的根据来。邓析可以说是名家的先驱人物，但他主要从事诉讼实际活动，还没有进入逻辑问题的理论研究，没有形成一个学派。名家作为一个学派是以惠施、公孙龙的辩学出现为标志的。
这里需要提及如何价名家的问题。战国至西汉各学派的学者对名家的评论互有差异，总体来看是否定多而肯定少。阴阳家邹衍认为：“辩者别殊类使不相害，序异端使不相知，抒意通指，明其所谓，使人与知焉，不务相迷也。”（《史记·平原君列传》集解引刘向《别录》）肯定辩学有使人获得明确的知识和正确表达思想的作用。但又指责名家“烦文以相假，饰辞以相悖，巧譬以相移，引人声使不得及其意，如此，害大道。”《庄子·天下》篇的作者对名家的看法是：“能胜人之口，不能服人之心”，“以反人为实而欲以胜人为名，是以与众不适。”对名家的标新立异、无视一般人习惯心理的言论抱着否定倾向。荀子从原则上肯定了“辩”的必要性，承认惠施等辩者“持之有故，言之成理”（《荀子·非十二子》），同时又指责他们“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞。甚察而不惠，辩而无用，不可为纲纪。”司马迁对名家的肯定是较多的，认为“若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。”（《史记·太史公自序》）也批评名家“苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名，而失人情。”班固从孔子的“正名”出发，对名家则抱全面否家的态度，说名家的一套“钩析乱而已”（《汉书·艺文志》），即仅仅起着制造混乱的作用。
各家对名家的否定之所以很多，除过各自的学派偏见之外，主要是因为对名家学术研究的对象没有明确的认识。名家学术研究的对象是逻辑和认识论，而不是政治和伦理问题。从这样的研究对象出他们的立论并不需要以传统的历史文化观念（如“先生”“大道”之类）作为依据；他们的目的只在探索思维形式的结构。换句话说，名家是一个研究认识论的学派，并没有把认识论淹没在政治伦理哲学当中去。在先秦以至整个中国古代的各个思想学派中，这是名家不同于其它学派的最为特殊之点。离开这一特殊点去评价名家，无论对其成就和错误都不易得到正确认识。
第二节 惠施的辩学
惠施（公元前370年～公元前318年）是战国时宋国人，曾为魏惠王相多年。主张对内实行“法治”，对外联合齐、楚抗秦。针对秦国征服天下的企图提出“去尊”，又随同魏惠王会见齐威王，使齐、魏互尊为王，是战国时“合纵”运动的实际组织者之一。但他知名于世主要是因为学术上的地位。惠施是名家“合同异”派的代表人物，曾与庄子进行过多次辩论。《汉书·艺文志》名家类有《惠子》一篇，已经失传。关于他的思想主要散见于《庄子》、《韩非子》和《吕氏春秋》。
惠施博学多才，自然科学知识丰富《庄子·天下》篇记载，“惠施多方，其书五车。”南方有个叫黄缭的人，“问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故”，惠施能够“不辞而应，不虑而对”，滔滔不绝地讲出万物的种种道理来。《天下》篇的作者批评惠施“其道舛驳”，“弱于德，强于物”，“散于万物而不厌”，“逐万物而不反”。这些批评正好说明惠施注重自然问题的研究，具有广博的自然科学知识和科学精神。这是惠施的辩学能够不循旧说，不受习惯思维方式束缚，善于提出与众不同的新见解的重要原因。
惠施的辩学有十个命题，是观察研究事物得出的结论，称之为“历物之意”，或称为“历物十事”。这十个命题是：
至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此谓之小同异；万物毕同毕异，此谓之大同异。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央，燕之北、越之南也。汜爱万物，天地一体也。（《庄子·天下》）
惠施是怎样论证这十个命题的，已经无从得知。但是每个命题所作的判断本身都是明确的，我们基本能够理解这段大纲式的文字表达的思想，从而考察惠施的辩学。
“历物之意”涉及一系列哲学问题。
一、宇宙的无限性。任何有限的大都是“有外”的。惠施说：“至大无外，谓之大一”，用“无外”来定义“大一”，这“大一”就意味着无限大。任何有限的小都是可以量度的。惠施说“至小无内，谓之小一”，用“无内”来定义“小一”，这“小一”就意味着无限小。“大一”、“小一”的概念从宏观和微观两个方面表述了宇宙无限性的思想。由于人们感官所能把握的都是有限的事物，宇宙无限性的问题成为人类思维碰到的一大难题。先秦时代自然科学处萌芽状态，人们还不能用实验手段证明宇宙的无限性，惠施借助丰富的想像力用“大一”、“小一”的概念表述了宇宙无限性的思想，达到当时可能达到的最高水平。“我知天下之中央，燕之北、越之南也。”是与当时一般中国人的观念相反的命题。但若从空间无限性的观念来看，说天下之中央在燕北越南亦无不可。这一命题是宇宙无限性思想的一个地理学例证。“南方有穷而无穷”实际是包含两个对立的判断的统一命题。一个判断是“南方有穷”，一个判断是“南方无穷”。惠施命题把两者统一起来，认为就方向而言，南方是无限的；就中国而言，南方是有限的。这就超出了形式逻辑的范围，具有辩证思维的特点。
二、宇宙的统一性和多样性。“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”这就是说，同类事物的个体之间以同为主叫“大同”，不同类事物之间以异为主，叫“小同”，而“大同”与“小同”之间的同与异都是“小同异”。宇宙中任何事物之间都有共性、统一性，所以万物“毕同”；宇宙中任何事物之间又都有个性、多样性，所以万物“毕异”，这就是“大同异”。惠施用“大同异”表述的宇宙万物“毕同毕异”的思想，也就是宇宙统一性与多样性相联系的思想。
三、关于相对与绝对的关系。惠施着重强调相对性。“无厚不可积也，其大千里”，没有厚度的事物不可能成为一定的体积，从体积来看是无，但有长宽可以扩展到千里之大，从面积看显然是有。这是说明有与无的相对性。“天与地卑，山与泽平。”李颐解释说：“以地比天，则地卑于天，若宇宙之高，则天地皆卑，山与泽平矣。”（《经典释文·庄子音义下》）依此解释，这个命题是从空间的角度说明事物的相对性。“日方中方睨”是说太阳刚到正中，同时也就开始西斜了；“物方生方死”是说一个事物刚生出来，同时也就开始死亡了。这两个判断是有差别的：“日方中方睨”既肯定了运动的间断性，又肯定了运动的连贯性，是一个正确的观点。“物方生方死”虽然承认了生死转化，有其正确的一面，但是忽视了生与死质的区别，是一个片面的认识。但惠施把两个判断连在一起，要表达的是它们的共同点，那就是事物的变动不居。
四、关于人对客观世界的态度。从“大一”的高度看，宇宙万物（包括人类）是一个整体。战国时代有人说“天地万物，一人之身也”（《吕氏春秋·应同》），惠施的“天地一体”是同样的观点。因为“天地一体”，所以他主张“汜爱万物”。这种观点与儒家的“爱有等差”不同，与墨家的“兼爱”相近，也有不同点。墨家“兼爱”的对象限于人类。惠施“汜爱”的对象不限于人类，还包括自然界。惠施不是从政治伦理出发，而是从知识和逻辑出发确定人对客观世界的态度，正显示出名家学术的特色。
“今日适越而昔来”的解释历来众说纷纭。《周髀算经》说：
日运行处北极，北方日中，南方夜半；日在东极，东方日中，西方夜半；日在南极，南方日中，北方夜半；日在西极，西方日中，东方夜半。
据此，惠施的时代可能已经有了时差观念，懂得在同一时间，遥远的两个地方，一地为“日中”，另一地为“夜半”；一地为“今日”，另一地还是“昔日”。惠施可能是用时差的知识说明人们时间观念的相对性。“连环可解也”这一命题的解释也有不同，或认为连环成后，终有毁日，连环成后无时不在毁的过程中，故曰“可解”。或认为毁坏连环的时候，也就是解开它的时候。或认为他以不解为解，故谓连环可解。
“历物之意”主要是一些哲学命题，没有专门提出逻辑理论问题来讨论，但也反映出惠施的逻辑思想。首先，他提出了一些从更高层次上反映客观世界的概念。“大一”、“小一”是反映客观世界的无限性和绝对性的概念；“大一”是无限的、绝对的大，“小一”是无限的、绝对的小。“大同异”强调万物皆有同、万物皆有异的绝对性。“今”、“昔”、“生”、“死”、“卑”、“平”、“有穷”、“无穷”这些早已为人们使用的概念，在惠施的理解中又强调了它们的联系和转化，揭示了它们的相对性，也对更高层次上反映了客观事物。其次，“历物之意”运用定义的形式，从内涵方面指出了自然观和自然科学中某些“名”的确定性。“至大无外”就是“大一”的内涵，“至小无内”就是“小一”的内涵。给予“大一”、“小一”以确定的内涵，便是揭示宇宙无限性的一种尝试。强调“日方中方睨”，“今”可成“昔”，实际构成了对时空相对性的定义。“无厚不可积，其大千里”，实际上是对几何学上“面”的定义，从内涵上确定了“面”这个名的确定性。再次，“历物之意”中包含着“同中辩异”和“异中求同”的推理逻辑。“大同”就是同中有异，从同中认识异就是“同中辩异”。惠施说：
狂者东走，逐者亦东走，其东走则同，其所以东走之为则异。故曰同事之人不可不审察也。（《韩非子·说林上》）
“狂者”和“逐者”都在“东走”，在“东走”这一点上是“同”，但二者要干的事（“东走之为”）却不同。从异中认识同就是“异中求同”。惠施能够从个别、特殊的万物出发推导出“万物毕同毕异”等一般规律性认识，就是运用了“异中求同”的逻辑方法。惠施历论万物是有其宗旨和归宿的，批评他“骀荡而不得，逐万物而不反”（《庄子·天下》）是道家的偏见。
《庄子·天下》篇在惠施的“历物之意”之后还记述了当时辩者提出的二十一个命题。这二十一个命题涉及名实关系、物与感觉的关系和感觉能力、生物发生学、空间性质、运动性质等多方面的问题。各命题的观点并不一致。其中有些命题有很高的科学价值和认识价值，如“一尺之棰，日取其半，万世不竭”，“飞鸟之景（影）未尝动也”等。有些属于明显的诡辩，如“犬可以为羊”，“鸡三足”等。也有些颇为费解，如“山出口”等。从学术思想发展的历程来看，这批辩者推动名辩思潮走向高峰，涌现出一支与惠施观点不同的人物，成为公孙龙学派的先驱者。
第三节 公孙龙的辩学
公孙龙（约公元前319～约公元前252年）是战国时赵国人。赵武灵王在位期间（公元前325～公元前299年）推行“胡服骑射”的改革，创始了提前传位于王子的所谓“内禅”。内禅以后，号称主父，伪装成使者入秦，“欲自略地形，因观秦王之为人”（《史记·赵世家》），为袭秦作准备。最后他产生了一个奇特的想法，“欲分赵而王（原太子）章于代”，招来杀身之祸。赵武灵王使赵国强大起来，成为东方举足轻重的诸侯国，他的好出奇策，不拘传统的精神也给赵国留下巨大影响，对公孙龙的辩学起了某种诱发作用。公孙龙长于辩论，曾帮助赵国解决外交困难。据说赵、秦相约，一方欲为之事，对方给予帮助。后来秦攻魏，赵要救魏，秦谴责赵国背叛诺言。公孙龙向平原君献策说，赵国也可以派人去谴责秦国，说：赵要救魏，秦国不帮助赵国救魏，这也是背叛诺言（见《吕氏春秋·淫辞》）。公孙龙作平原君客卿20余年，深得平原君“厚待”（《史记·平原君列传》）。这些都说明，他的政治主张与赵国新兴地主阶级是一致的。在学术上，公孙龙反对惠施一派的观点，成为“离坚白”派的著名代表人物。《公孙龙子》一书是流传至今的唯一的名家著作，全书六篇，《迹府》一篇是其弟子编纂的公孙龙传略，《白马论》、《指物论》、《通变论》、《坚白论》、《名实论》五篇是公孙龙的作品。
《指物论》研究事物和意识的关系，奠定了公孙龙辩学的理论基础，是全书中最重要的一篇。篇中有“物”、“指”两个基本范畴。“物”就是万物之物，含义与通常所谓的“物”没有不同。“指”的本义是手指，是一个具体名词。因为人总是用手指来指指画画，“指”具有“指使”、“指示”的含义，又成了动词，如“千夫所指”的指。又引申为抽象名词，具有“旨”、“旨意”的含义。《指物论》中基本是在“旨”、“旨意”这一引申意义上使用“指”这个范畴的。作为“旨意”的“指”又有两种含义，有时表示独立于物体之外的属性，如白色、坚硬等；有时表示具体事物的属性，如白马之白色，石头之坚硬等。后一含义的“指”也称为“物指”，就是“定于物”的“指”。
《指物论》的要点是：
（1）“物莫非指，而指非指。”
（2）“指也者，天下之所无也。物也者，天下之所有也。”
（3）“指者天下之所兼”。
（4）“使天下无物指，谁径谓非指？天下无物，谁径谓指？天下有指无物指，谁径谓非指，径谓无物非指？”
第一点是说，万物都是某些属性的总和，而定于万物的属性（“物指”）并不是这些属性自身。例如“马”这个物，是形体、颜色、性情等属性的总和，但是马的形体、颜色、性情等并不是形体、颜色、性情等属性自身。在体现于马以及其它一切物的形体、颜色、性情（“物指”）之外，还有抽象地存在着的形体、颜色、性情等属性（“指”）。第二点是说，抽象的属性（“指”）是不能被感知的（“无”），而物是可以感知的（“有”）。在这个意义上说，物与指不同，物不等于指。第三点是说，抽象的属性（“指”）能够自己转变为具体的物的属性（“物指”），为万物所兼有。例如，抽象的“白色”可以自己转变为白马的白色，白玉的白色，白雪的白色等等。这种转变是指固有的能力，并不需要凭借物。第四点是说，要认识“指”是离不开“物”和“物指”的。“指”“自藏”而不显现，如果没有“物”和“物指”，就不能认识“指”。人作为万物之一也是包括在“物”与“物指”之内的，没有“物”和“物指”也就没有人，那么谁来认识“指”与“物”的同异呢？归纳起来，《指物论》的基本观点是：事物的本质是“指”。“指”不是“物”和“物指”，而决定“物”和“物指”。离开“物”和“物指”就不能认识“指”。
《指物论》涉及两个哲学问题：一是事物和属性的关系。它认为世界上没有无属性的事物，但又认为事物只是属性的总和。一是个别和一般的关系。它所说的“物指”是个别，“指”是一般。它认为一般脱离个别而存在，并且决定个别。
《白马论》通过“白马非马”的命题进一步讨论个别和一般的关系。其论证共有五点：①“白马”与“马”的内涵不同。“马”这个概念指的是形状，“白”这个概念指的是颜色。“马”只有形状一种规定性，“白马”有形状与颜色两种规定性，所以“白马非马”。②“白马”与“马”的外延不同。要求“马”，黄马、黑马皆可，要求“白马”，黄马、黑马皆不可，证明白马非马。③本体是独立存在的。公孙龙认为“马”、“白”都是独立于事物存在的，两种属性结合而为“白马”，他说：“白马者，马与白也。”“马”只是一种抽象的属性，而没有与颜色结合，这时只能说“有马而已耳”。不能把两种属性的结合（“白马”）看成一种属性（“马”），所以“白马非马”。④反证。如果“白马是马”为正确，那么“黄马是马”同样正确。依照形式逻辑，白马是马，黄马是马，那么白马就是黄马，这显然是错误的，所以“白马非马”。⑤反驳“离白”论。有人不同意公孙龙“白马非马”的命题，说“白马”既然有“白”与“马”两个内涵，如果暂时把“白”这个内涵抛开（“离白”），就剩下“马”这个内涵，说明“白马是马”。这一观点是指出“白马”与“马”的概念在内涵上有重合部分，是符合实际的。公孙龙的反驳是这样的：“白”有两种，一种是“不定所白”的白，即作为抽象概念的白（作为“指”的白）；一种是“定所白”的白，即表现为某物的白颜色的白（作为“物指”的白）。“白马”的白色已经与马结合，不能将其与马分离。“白马”作为一个整体已不再包含抽象的“白”和“马”。“白马”的“白”是不能从“白马”这一整体中分离出去的。所以“离白”是错误的。
《坚白论》对“坚白石”的讨论进一步探讨了事物与属性的关系。在这个问题上，公孙龙有两个观点：①“坚白石”的“坚”与“白”两种属性不能同时存在。理由是：“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其白而得其所坚者，无白也。”公孙龙认为，人的不同感官各有局限，视觉不能辨别坚硬，触觉不能辨别颜色，所以只能说“白石”或“坚石”，否认坚、白二者在物体上的统一。②事物的各种属性可以脱离事物独立存在。理由是：“物白焉，不定其所白；物坚焉，不定其所坚。”某物为白色，但白色不限于此物的白色；某物坚硬，但坚硬也不限于此物的坚硬。又说：“坚未与石为坚，而物坚；未于物为坚，而坚必坚。”“坚”这种属性不体现于石的时候，可以体现于他物，即使不体现于任何物体上，坚本身一定就是坚硬的。人们之所以找不到这种抽象的“坚”是因为这时“坚”处于潜藏状态存在着（“坚藏”）。公孙龙把这种存在叫做“自藏”。“自藏”着的属性是感觉与理智都不能把握的。
《通变论》即通达变化之论，也就是对变化的研究。它的中心命题是“二无一”。什么叫做“二”公孙龙说：“一与一为二。”意思是一种属性与另一种属性（也就是两个“指”）相加为“二”。在他看来，“二”只是不同事物加在一起的一种复合物，不承认不同事物结合可以产生出新事物，他又认为这种复合物（“二”）之中又不再包含组成它的独立的原有属性（“一”），所以说“二无一”。公孙龙还认为，复合物中的某一属性虽然不同于独立存在的原有属性本身，却不能影响独立存在的原有属性本身，后者还是没有变化、不可能变化的。作为独立存在的属性的“一”永远是“一”，不能分解变化。《通变论》实质是不变论。不过应该肯定，《通变论》在分析复合物的不同类型时指出种种复杂情况，其见解不无可取之处。
《名实论》着重讨论“正名”问题，对前四论作了逻辑学的总结。主要内容是：①确定“名”、“实”等基本逻辑概念。文中说：“物其所物而不过焉，实也。”这是说，每一事物都有使它成为该事物而不成为它事物的质的规定性。超越了质的规定性叫“过”，未充分表现出质的规定性叫“旷”。不“过”不“旷”叫“位”、“正”。“夫名，实谓也。”名是对实的称呼。
②提出了“正名”的标准。文中说：“其名正则唯乎其彼此。”“彼彼止于彼，此此止于此。”名怎样才算正确呢？只能用彼一名称称呼彼一事物，用此一名称称呼此一事物。以彼名称呼彼物，必须专限于称呼彼物；以此名称呼此物，必须专限于称呼此物。反过来，一事物也只能有一个名称，而不能既以彼为名，又以此为名。一个事物只能有一个与之相应的名称，一个名称只能有一个与之相应的事物；否则在推论中就发生误解混乱。
③提出他的辩学的基本任务是“正名”，即“审其名实，慎其所谓。”
当时各学派都讨论“正名”问题，各有自己的角度。公孙龙是专从逻辑学角度研究名实关系，提出其“正名”理论的。他的《名实论》注意到概念的确定性和一贯性，阐述了逻辑的同一律，这无疑是中国逻辑思想史上的贡献。但他不承认概念自身的矛盾性和多样性，不承认概念之间的联系和转化。而他本人却把他的辩学当成完美的世界观，“欲推是辩，以正名实，而化天下焉。”这显然是“过”了。公孙龙得平原君“厚待”多年，“及邹衍过赵，言至道，乃绌公孙龙。”（《史记·平原君列传》）这是一个意味深长的结局。
第四节 后期墨家的科学知识与辩学
后期墨家指战国中后期的墨家学者，是先秦诸子百家中自然科学知识最为丰富的一个学派，着重研究辩论中的逻辑和认识论问题。一般认为《墨子》书中的《经》（上、下）、《经说》（上、下）和《大取》、《小取》六篇以及《备城门》以下各篇是后期墨家的作品。
《考工记》把手工业者（“百工”）列为战国时期的六种社会成员之一，排在“王公”、“士大夫”之后，“商旅”、“农夫”之前，并说：“百工之事，皆圣人之作”，反映出手生产积累的丰富经验，上升到理性认识，概括出一系列有价值的基本概念和公式，使具体科学知识具备了初步理论形式，从而对古代自然科学的发展作出了重大贡献。
学“一少于二，而多于五，说在违位”数的定位“倍，为二也”倍数“异类不仳，说在量”不同单位的数量不能直接相比“端，体之序（厚）而最前者也”近似几何学的点“尺”相当于几何学的线“区，说在寡区”相当于几何学的面“厚，有所大也”相当于几何学的高度“方，柱隅四灌也”正方形“中，同长也”线、面、体的中心点“平，同高也”水平“圜（圆），一中同长也”圆和球体“撄，相得也”线、面、体互相交错“间”（间）两物体之间的间格或两物体之间的被夹物“次，无间而不相撄也”相切“搏”正球体此外，《经》（上）有四条文字，分别给生命、睡眠、做梦、气力下了定义。“生、刑（形）与知处也。”说生命是形体与知觉的结合。这个定义是荀子“形具而神生”的形神观点的前驱。“卧，知无知也”说睡眠是知觉机能暂时停止活动的状态。这个定义说明睡眠与死亡的区别，也区分了睡眠与醒的界限。“梦，卧以为然也。”梦是睡眠时出现的景象，当时以为是真的。“力，刑（形）之所以奋也。”力气是人的形体能够活动的原因。
墨经提出了比较系统的认识论。它肯定了人具有认识能力。《经》（上）说：“知，材也。”《经说》（上）说：“知也者所以知也，而不必知，若明。”这里说“知”是认识能力，是获得知识的工具（“材”）。例如眼睛（“明”）具有视的能力（“明”）。但是只有“明”，还不能有所见。《经》（上）说：“知，接也。”《经说》（上）说：“知也者以其知过物而能貌之，若见。”认识能力与客观事物相“接”才能发生认识。“接”就是感官与客观事物相遇（“以其知过物”），从而把客观事物反映到认识主体中来（“能貌之”）。例如视觉功能与客观事物相遇而有所“见”。这是认识发生的基本条件。有时还需要其他条件，例如需要有光，眼睛才能看见东西（《经说》（下）：“目以火见”）。但是光本身没有“见”的能力，是目借助于光而“见”。所以，通过感官才能获得认识。《经说》（下）说：“惟以五路知。”“五路”就是五官。墨经强调感觉的作用，也承认思维的作用。《经》（上）：“闻，耳之聪也”，“循所闻而得其意，心之察也”，又说：“言，口之利也”，“执所言而意得见，心之辩也。”这是说思维器官（“心”）具有分析辨别（“察”、“辩”）的作用，离开思维不能理解感觉到的东西。墨经还承认有些知识不是直接感觉得出的，关于时间（“久”）的知识就是这样。《经》（下）说：“知不以五路，说在久。”墨经的这些观点以事物的客观存在为前提，承认人的认识能力，看到认识主体与客观接触而发生认识。这是比较系统的反映论的认识论。
关于知识的分类，《经》（上）有非常简洁的概括：“知：闻，说，亲；名，实，合，为。”“闻，说，亲”是从知识的来源把知识分为三类。《经说》（上）说：“传授之，闻也；方不障，说也；身观焉，亲也。”通过别人传授得到的现成知识叫“闻知”。不受空间的限制，通过推论得到的新知识叫“说”知。“说知”的说与《小取》“以说出故”的“说”相同，指逻辑推理。亲身与事物接触得到的知识叫“亲知”。在三者的关系上，墨经强调“亲知”的重要性。《经说》（下）举例说：一个人在房子外边，不知房子里边是什么颜色，别人告诉他里边颜色与外边的颜色相同，他已知外边是白色，因而知道里边也是白色。这个人关于房子外边的颜色的知识是亲知，关于房了里边与外边颜色相同的知识是闻知，关于房子里边的颜色的知识是说知。可见亲知是一切知识的源泉。
“名，实，合，为”是以知识的深度把知识分为四类。《经说》（上）说：“所以谓，名也。所谓，实也。名实耦，合也。志行，为也。”这是说，只知道名称或抽象概念叫名知。如盲人关于形态、颜色的知识，只有抽象概念，而不能分辨这些概念所指的实物。感官接触了，却不知其名，未形成概念，叫实知。如小孩看到一些东西，却不能叫出其名称。能够把名称、概念与实物结合起来的知识叫合知。动机意志（“志”）与行动（“行”）相结合的知识叫为知。例如有了“存”的动机，又有制甲、修台的行动，二者相结合，才能达到国家生存的目的，才是对“存”的为知。有了“亡（无）”的动机意志，又有就诊、医疗的行动，才能真正达到无病的目的，才是对“亡”的为知。为知是“名、实，合，为”四类知识中最深刻的知识，认识是一个从浅到深的发展过程。这是对墨子区分“名”、“取”，以“取”鉴别“知”与“不知”的认识理论的发展。
后期墨家建立的逻辑学体系，与亚里士多德的逻辑学、印度的因明学的成就可以媲美，是人类古代三大逻辑体系之一。
关于逻辑学的性质和意义，《小取》篇开宗明义说：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明异同之处，察名实之理，处利害，决嫌疑，焉（乃）摹略万物之然，论求群言之比。”这段精辟的论述有一个中心思想，认为研究逻辑问题的目的和意义在于追求真理，而不是为了玩弄概念游戏，以奇说怪论胜人。逻辑既可以用于探索自然界的真理（“摹略万物之然”），也可以用于探求人类社会的真理（“审治乱之纪”）；既可以用于研究社会政治，也可以用于研究思想文化（“察名实之理”、“论求群言之比”）。在各个领域里，逻辑可以使人们的认识获得明确性（“决嫌疑”），使人们的行为符合国家和人民的利益（“处利害”）。这是墨家学派的特质在逻辑思想方面的体现。
《小取》篇接着提出逻辑学的基本原则：“以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予，有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。”第一个原则是“以名举实”。“举”是摹拟的意思。先有实，然后有名，名词或概念要摹拟客观实在的事物。第二个原则是“以辞抒意”。“辞”是语句或命题。语句或命题要表达对于客观事物的判断（“意”）。第三个原则是“以说出故”。“说”是推论或论证。推论或论证要阐明判断的理由（“故”）。第四个原则专讲类比推理，只有同类的事物才能互相比较和推论。若甲、乙同类，承认甲就必须承认乙，否认甲就必须否认乙，这是“以类取”。甲、乙同类，对方承认甲，我就把乙提出来看他是否承认，这是“以类予”。甲、乙同类，我承认了甲、对方主张乙，我就不能反对，这是“有诸己不非诸人”。我否认甲，也就不能反对对方否认乙，这是“无诸己不求诸人”。先秦诸子争鸣中，运用最多的逻辑方法是类比推论，墨经把它作为逻辑学的基本原则提出来，反映着当时思维发展的实际水平。
《小取》篇还对逻辑学的概念作了规定：①“或也者，不尽也。”“或”相当于特称。②“假也者，今不然也。”“假”相当于假设。③“辟也者，举他物而以明之也。”“辟”相当于譬喻。④“侔也者，比辞而俱行也。”“侔”相当于推论。⑤“援也者，曰‘子然，我奚独不可以然也。’”“援”相当于类比。⑥“推也者，以其所不取之同于所取者，予之也。”相当于类推。此外，对于概念的本质、形成和分类问题，对于判断的形式和种类问题，对于推理的作用、原则、种类问题，墨经中都有论述。
后期墨家还从逻辑学角度研究了当时各学派的观点，从丰富的具体材料中总结出辩论中一些常见的逻辑错误：①，即论，又叫自相矛盾，自语相违。道家有“智不足用”、“绝学无忧”的观点。《经》（下）说：“智不足用也。”“学这无益也，说在者。”因为“智不足用”这一思想本身也是一种智慧，提出这个命题与这个命题的内容自相矛盾，是一个论。因为提出“学无益”的论点使人知之，就是教人学它，所以提出这个论点就与这个论点本身自相矛盾，也是一个论。②“狂举”，即不知类，也就是犯了分类混乱的逻辑错误。告子有“仁内义外”说。《经说》（下）指出这是“狂举”。因为仁、义都是人的主观品质，仁、义又都施予客观对象，主观品质与客观对象的关系是内外关系。仁、义两者都属于主观品质，在两者之间划分内外就是不知类，是“狂举”。③“过”，即概念不清晰，名实关系不明确。《经》（下）说：“尧之义也，声于今而处于古，而异时，说在所义二。”意思是说，尧的“义”在名词上古今相同，但在实际上古今不同。同一个“义”，在古、今所指的实际内容不同（“所义二”）。所以，以尧善治古为前提，推出尧善治今的结论是犯了“过”的逻辑错误。④“不辩”，即回避是非。《经》（上）说：“谓辩无胜，必不当，说在不辩。”如庄子那样，认为辩论的胜负无法判断，而以“不辩”为辩是一种逻辑错误。因为辩论是追求客观事物的正确认识，“或谓之是，或谓之非，当者胜也”（《经说》下）对同一对象的同一性质有肯定、否定两种判断，必有一是一非，而以“当者”为真。所以“不辩”是一种逻辑错误。
后期墨家的辩学，在认识论和逻辑学两个方面都相当系统，是名辩思潮中成就最高的一个派别，在中国古代认识发展史上和逻辑学史上占有光辉的地位。
