第一节 《易传》的思想体系
《易传》是解说和发挥《易经》的著作，产生于战国末年。它包括《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》十篇。对经而言称为传，又称《十翼》。后代解说和发挥《易经》的著作很多，也都是“易传”。与其他解说和发挥《易经》的著作相区别，“十翼”又称作《易大传》。
为什么对占卦的书《易经》的解说和发挥能产生出《易传》这样的哲学著作？这是因为《易经》的内容、形式和功能具备一些特点。《易经》的一些卦爻辞中包含着直接来源于现实生活中的经验总结。例如“师出以律，否臧，凶”（《师卦》初六爻辞）、“无平不陂，无往不复，艰贞无咎”（《泰卦》九三爻辞），都具有一定的客观内容和认识意义，而不仅是依据卜卦工具显示的变化作出的主观臆想。《易经》的卦爻辞已经借助64卦，384爻的结构组成了一个系统，不再是一堆毫无联系的占卦材料。《易经》也不再是单纯作为史料保存的占卦记录，而是为后来占筮提供参考和推论的依据。这些特点都是卜辞所不具备的，这是《易经》能够发展出哲学思想的内在原因。
从《易经》的时代到《易传》的时代，经历了七八百年的漫长时间。在这期间人们对待《易经》的看法反映着西周到战国末年人们思想水平提高的过程。殷周之际曾发生过一次宗教世界观的变革，通过这次变革形成的周人宗教世界观强调人事可以影响天命，为人类自觉的能动性开辟了一席之地。这一时代形成的《易经》是探测神意的工具，对世界的看法属于宗教世界观。例如《益卦》六三爻辞说：“王用享于帝，吉。”《大有卦》上九爻辞说：“自天之，吉无不利。”但《既济卦》九五爻辞又说：“东邻杀牛，不如西邻之祭实受其福。”《萃卦》六二爻辞和《升卦》九二爻辞都说：“孚乃利用”。又认为人的诚信（“孚”）可以影响神的意志。只要诚信，有时一种菲薄的祭祀而比杀牛献牲的大祭更能得到神的福。这与西周的宗教世界观是完全一致的。春秋时期，宗教世界观严重动摇，人们对《易经》的看法也发生了变化。有人说：“卜以决疑，不疑何卜？”（《左传》桓公二十一年）有人说：“《易》不可以占险。”（《左传》昭公十二年）有某些情况下，人们并不用《易经》占卦，而是把卦爻辞作为自己已有的某一观点的证据加以直接引用。《左传》、《国语》引用《易经》共22条，其中有6条是直接引用卦爻辞作为论据。参见杨树达《周易古义》。高亨《周易杂论·左传〉、〈国语〉的〈周易〉说通解》，李镜池《周易探源·左国中易筮之研究》。例如郑大夫游吉引用《复卦》上六爻辞“迷复，凶”作为“楚子将死”的证据（见《左传》襄公二十八年），史墨引用《大壮卦》卦象作为他的发展观的论据（见《左传》昭公三十二年）。孔子说：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”又说：“‘不恒其德，或承之羞’”。（《论语·子路》）他为了论证持之以恒的意义，引用了两个论据，前一个是“南人”的格言，后一个是《恒卦》九三爻辞。这种引证方法说明，在孔子心目中，《易经》卦爻辞与格言相似，没有特别神秘的地方。这种对待《易经》看法也是与春秋时代理性的觉醒相一致的。但这时人们只是利用卦爻辞的个别条文表达一些零散的哲学观点。到了战国末期，《易传》对《易经》的框架结构作了全面解释，利用它创立了一个完整的哲学思想体系，因而形成《易传》这样一部哲学著作。《易传》的出现也与战国诸子学说发展的背景分不开，是理性思维发展到一定程度的产物。
《易传》各篇并非一人所作，产生的时间有先后不同，《序卦》、《说卦》、《杂卦》三篇较其他各篇出现更晚。但从整体来看，《易传》的内容把政治伦理教训作为核心，强调“辩上下，安民志”（《履卦·象传》），“非礼弗履”（《大壮卦·象传》），着重说明家长制的家族制度的重要。《易传》还提倡调和宗教与唯物主义的“神道设教”思想，说：“圣人以神道设教，而天下服矣。”（《观卦·彖传》）《易卦》又发挥了明德慎罚的政治思想，主张“多益寡”（《谦卦·象传》），“赦有宥罪”（《解卦·象传》），“明慎用刑，而不留狱”（《旅卦·象传》）。这些都是儒家思想的特征，说明《易传》是儒家中一个派别的著作。司马迁和班固都记述过先秦至汉初《易》学的传授世系（见《史记·仲尼弟子列传》、《汉书·儒林传》），《易传》的作者必属于这个传授世系有关的人物。
《易传》的思想体系中包含着对自然和社会的普遍规律的认识。《系辞》说：“夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”它的内容是人类认识史上积累起来的，形式是从古老的占卦巫术承袭来的。
为了把内容装入《易经》的框架，《易传》解释《易经》时，继承和发展了占卦的象数学。“象”指卦象和爻象。《易传》认为每一卦每一爻都象征着一类事物。例如《说卦》认为，乾卦主要象征着天，但也象征圜、君、父、玉、金、寒、水、大赤、马、木果等。坤卦主要象征地，但也象征母、布、釜、吝啬、均、牛、大舆、文、众、炳、墨等。巽卦主要象征风，但也象征少发、广颡、多白眼的人、经商得利等。坎卦主要象征水，但也象征忧愁、心痛、耳痛等。又如，《象传》解释剥卦说：“剥，剥也，柔变刚也，不利有攸往，小人长也。”认为剥卦的下五爻都是阴爻，上一爻是阳爻，象征阴性的东西在增长，阳性的东西在衰退，预示着“小人”得势。《彖传》解释复卦说：“复，亨。刚反，动而顺行。是以出入无疾，朋来无咎。”认为复卦下一爻是阳，象征阳性的东西在复生，新生的力量正在发展。“数”指占卦中的一套数字关系，指阳数、阴数和大衍之数等。阳数也叫天数，即奇数中的一、三、七、七、九。阴数也叫地数，即偶数中的二、四、六、八、十。天数之和与地数之和相加为五十五，叫天地之数。天数具有阳刚的性质，地数具有阴柔的性质，因而八经卦中卦画为奇数的四卦（乾、震、坎、艮）为阳卦，卦画为偶数的四卦（坤、巽、离、兑）为阴卦。另外，在筮法中还有一些被赋予特别意义的数。《系辞》说：“大衍之数五十有五。”这是说占卦时使用的蓍草总数55叫大衍之数。“乾之策二百一十六。坤之策百四十有四。凡三百六十，当期之日。”这是说演成《乾卦》的216策与演成《坤卦》的144策相加为360策，正与一年360日相当。“二篇之策万有一千五百二十，当万物之数也。”这是说64卦中共有阳爻、阴爻各192爻，演成192个阳爻的策（6912）与192个阴爻的策数（4608）相加总数11520策，正与万物的数目相当。以上具体数字的计算方法，参阅高亨《周易古经今注·周易筮法新考》。《易传》认为这些数字都具有某种神秘性，从这些数字出发，可以说明《易经》的成变化、行鬼神的功用。
《易传》用象数解释《易经》，用《易经》的框架说明世界，对于思想内容起了一种组织作用。但是，卦、爻象与占卦中的数字关系和事物之间没有客观的内在联系，象数说牵强附会地把《易经》的卦爻象以及占卦中的数字关系与事物联系起来，使认识神秘化，损害了思想内容。
《易传》利用了春秋时期的卦象说解释万物生成问题。春秋时期的卦象说认为：乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑八卦分别象征天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然物。《易传》把天地与其他六种自然物看成父母和子女的关系。《说卦》说：“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之中男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之长男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女。”这就是说，乾、坤两卦分别代表父母，震、坎、艮三个阳卦分别代表长子、次子、少子；巽、离、兑三个阴卦分别代表长女、次女、少女。在万物生成中，天、地的作用是“万物资始”，“万物资生”（《象传》）。六个子女的作用则是“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以之，艮以止之，兑以说之。”（《说卦》）乾、坤两卦代表的天地在万物生成中起主要作用，震、坎、艮、巽、离、兑六卦代表的雷、水、山、风、火、泽在万物生成中起辅助作用。《易传》有许多类似说法，如说：“天地交而万物通也。”“天地感万物生化。”“天地相遇，品物咸间也。”“天地节而四时成。”（《象传》）“天地，万物化醇。男女构精，万物化生。”（《系辞》）这些说法都是把物质性的天地当作万物生成的根源。
天地究竟是怎样生成的？《易传》认为天地是由太极生成的。太极在筮法中是指大衍之数，即五十根蓍草的总体，在思想内容方面是指天地未分之混沌状态，也就是《吕氏春秋·大乐》中所说的“太一”和《礼记·礼运》中所说的“大一”。战国时代流行一种看法，认为天地是从某种混沌状态中产生出来的，《易传》也具有同样看法。问题在于《易传》还不把太极看作本原，它说：“《易》有太极”，就是说太极为《易》，所以，《易》的框架结构比太极更高，更具有本原性的意义。
关于事物的发展规律问题，《易传》继承和发展了阴阳观念，认为阴阳交感则事物发展，否则事物停滞，例如《彖传》解释咸卦说：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。”咸卦代表事物有发展前途，在占卦中代表吉利。因为咸卦的卦象是上兑下艮。兑为阴卦，代表阴气，性质为柔；艮为阳卦，代表阳气，性质为刚。性质为刚的阳气在下就要上升，性质为柔的阴气在上就要下降。阳升阴降，二气交感，所以事物有发展前途。《文言》解释乾卦初九爻说：“‘潜龙勿用’，阳气潜藏。”占卦遇到乾卦初九爻不可有所作为，因为它表示阳气潜藏着，不与阴气交感，所以表示事物尚无发展前途。《易传》对阴阳观念的发展在于，它不仅把阴阳看作气，而且把阴阳看作事物的属性。它把万事万物分为两类，一类具有阳的性质，另一类具有阴的性质，用阳表示一切事物中刚健的属性，用阴表示一切事物的柔顺属性。这样，阴阳就成为一对代表万物中两种对立势力的哲学范畴。阴阳交感引起发展也就是事物内部的对立面相互作用引起发展。《系辞上》说：“刚柔相推，而生变化。”《系辞下》说：“刚柔相推，变在其中矣。”这就是用事物本身的矛盾来解释事物的发展，而不在物质世界以外寻求万物发展的动力。
《易传》说“一阴一阳谓之道”（《系辞》），把阴阳范畴看成贯穿天道、地道、人道的总规律。对于规律与现象的关系以及规律的作用，《易传》提出了深刻的见解。按照《系辞上》的说法，天下事物是极其复杂（“天下之至”）和变化多端（“天下之至动”）的，人们很难把握；而规律则是简单的，人们容易把握（“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从”）。掌握了规律就可以“言天下之至颐而不恶也，言天下之至动而不乱也。”这是从简单和复杂的角度讨论规律与现象的关系，指出掌握规律的意义。《易传》还从抽象与具体的角度讨论规律与现象的关系，看到规律是无形的、抽象的；现象是有形的、具体的。《系辞》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这个命题后来在中国思想发展史上产生了很大的影响。
《易》对事物发展变化作了深入探讨，具有比较丰富的辩证法思想。在先秦思想史上，除《老子》以外，其他著作都只是接触到辩证法的个别片断，唯有《易传》的辩证法思想比较系统。
《易传》认为发展变化是一切事物的普遍规律。它说：“日中则，月盈则食。天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？”（《丰卦·彖传》）这是从日月运行变化中引申出天地万物无不变化的看法，从而说明天地万物都要随时间而变化，人类社会以及“鬼神”也不能例外，世界上没有永恒不变的事物。《易传》又认为，事物内部对立面的相互作用是变化的根源，“刚柔相推而生变化”，“刚柔相推变在其中矣”，“日月相推而明生焉”，“寒暑相推而岁成焉”（《系辞下》）。《易传》还认为，事物发展的规律是向对立面转化。《易经》有许多相反的卦是排列在一起的，例如，泰卦和否卦，剥卦和复卦，震卦和艮卦。《序卦》对这种排列解释说：“泰者，通也；物不可以终通，故受之以否。”“剥者，剥也；物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复。”“震者，动也；物不可以终动，动必止之，故受之以艮；艮者，止也。”乾卦六爻的爻辞说明事物依次上升发展，但最上一爻九六爻辞为“亢龙有悔”。《文言》解释说：“‘亢龙有悔’，穷之灾也。”就是说事物发展到极点（“穷”）就要向反面转化了。以上是《易传》辩证法思想与《老子》相同的方面。
《易传》的辩证法思想与老子又有不同，最突出的表现是《老子》强调柔弱，《易传》强调刚强。《乾卦·象传》说：“天行健，君子以自强不息。”这里既讲了自然界的规律性，又讲了人生哲学。天的运行永恒不止，君子应当效法天行的健壮的精神，自强不息。《大有卦·彖传》说：“其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。”也是同样的思想。柔弱和刚强，在事物发展中各有一定作用，片面强调任何一个方面都是不符合客观实际的。《易传》高于《老子》之处在于，它在强调刚强的同时，没有完全否定柔弱的作用，它主张刚柔相应，保持正中之道，以防止刚强向反面转化。《易传》把这个思想应用到社会关系方面，作了大量发挥。它认为社会关系中君道、夫道、君子之道是刚强的方面，臣道、妻道、小人之道是柔弱的方面。刚要与柔相应，必要时可以居于柔下，损刚益柔，以贵下贱，以取得柔的方面的顺从和拥护。《师卦·彖传》说：“刚中而应，行险而顺，以此毒（役）天下，而民从之，吉又何咎矣。”《随卦·彖传》说：“刚来而下柔，动而说，随。”《屯卦·初九彖传》说：“以贵下贱，大得民也。”《益卦·彖传》说：“损上益下，民说无疆，自上下下，其道大光。”《谦卦·彖传》：“谦，尊而光，卑而不可逾，君子之终矣。”柔凌架于刚之上（“柔乘刚”）必然导致不吉利的后果，但若能“顺乎刚”而与刚相应，则可以导致吉利的结果。《易传》看到刚强和柔弱二者相反相成的辩证关系，包含着对《老子》思想有抛弃也有吸取。
《易传》不同于《老子》的另一个突出表现是，《老子》主静，《易传》主动。《易传》认为，《乾卦》象征的动不仅有“万物资始”的作用，动的结果还能达到“保合太和”、“万国咸宁”（《乾卦·彖传》）的高度和谐状态，“能以美利利天下”（《文言》），获得极广泛的成果。《易传》从重视运动发展出发，强调变革的思想，认为在一定条件下，人们应该顺从事物发展的趋势自觉进行变革。《系辞》说：“化而裁之谓之变，推而行之谓之通。”“化”是事物发展的趋势，“裁”是顺从事物发展趋势主动进行变革。《革卦·彖传》说：“革，水火相息。二女同居，其志不相得，曰革。”这是说革卦之象（不离上兑）是火在下而欲“炎上”，水在上而欲“润下”，于是发生斗争。离为次女，兑为少女，两者发生斗争，所以说“二女同居，其志不相得。”在这种条件下就应自觉进行变革，“革而当，其悔乃亡”。《革卦·彖传》接着说：“天地革而四时成，汤、武革命顺乎天而应乎人，革之时大矣哉！”把变革视为自然和社会发展的普遍规律，认为经过变革事物才能向前发展，这是《易传》对辩证法思想的一个重大贡献。至于“革”是不是发展中的质变，以上两处没有说明。《系辞下》“日往月来，月往日来，寒暑相推”，以及《复卦》卦辞“反复其道，七日来复”的说法，倾向于把发展看成是往复循环，这又是与《老子》相通的。
第二节 邹衍的学说
观察自然现象，用来推测国家命运和个人前途的作法，在古代十分流行，并且出现了不少这类著作。汉代人把这种作法和这类著作叫做术数或数术。《汉书·艺文志》有《数术略》，为七略之一，包括了110种著作，2558卷，可见数术在先秦思想文化中占有重要地位。《数术略》又把这些著作分为天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法六类。其中蓍龟、杂占两类纯属宗教迷信著作，其他四类著作中包含着天文、历法、地理等古代科学知识，也与宗教迷信结合在一起。《汉书·艺文志》说：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也。”“历谱者，序四时之位，正分至之节，会日月五星之辰，以考寒暑生杀之实。故圣王必正历数，以定三统服色之制。”“五行者，五帝之形气也。”“貌、言、视、听、思心失，而五行之序乱。”“形法者，大举九州之势以立城郭室舍形，人及六畜之度数，器物之形容，以求其声贵贱吉凶。”把自然知识和人事吉凶牵合在一起，是数术的特点。
数术之学与阴阳五行学说本来是结合在一起的。“盖数术家陈其数，而阴阳家明其义耳”（吕思勉《先秦学术概论》，第142页）。战国时出现了一个学派，将阴阳数术思想加以发展，企图构造世界图式，以说明世界的整体联系，这个学派有就是阴阳家，又叫五行家，或阴阳五行家。
阴阳五行家代表人物邹衍（约公元前305～公元前240年）是齐国人。初“以儒术干世”（《盐铁论·论儒》），后来觉得儒墨两家的学问都是一曲之见，“不知天地之弘，昭旷之道”，“于是推大圣终始之运，以喻王公列士”（《盐铁论·论邹》），“深观阴阳消息，而作怪迂之变”（《史记·孟子荀卿列传》）。他的思想在当时有很大影响，受到各国统治者重视。司马迁说他的著作有“十余万言”（《史记·孟子荀卿列传》），《汉书·艺文志》著录有《邹衍》四十九篇，《邹衍终始》五十六篇，都已失传。现在可以从《史记》和《吕氏春秋》等书中的一些资料了解他的学说。
邹衍的学说包括天文、地理、历史三个部分，构成一个闳大的体系。
他的天文知识相当丰富，据说不仅谈到天地开辟以来的自然历史过程，而且一直追溯到天地未生之前。在当时，他以善于谈论天文著名，被人们称为“谈天衍”。但其具体内容如何现已无从得知了。
他的地理学说就是“大小九州”说。据《史记·孟子荀卿列传》的转述，“大小九州”说的基本内容是这样的：儒者所说的中国，只占天下的八十一分之一。中国名叫赤县神州，是小州之一。赤县神州的冀、豫、雍、扬、、徐、梁、青、荆九州此为《尚书·禹贡》所列九州名称。《尔雅·释地》所列九州无青、梁二州，有幽、营二州。《周礼·夏官·职方氏》所列九州无徐、梁二州，有幽、并二州。是夏禹所划分的，不在他说的“大小九州”之内。中国以外如赤县神州这样的小州还有八个，与赤县神州加在一起是九个小州，这叫“小九州”。相连的九个小州构成一个地理区域，周围有“裨海”环绕着，人民，禽兽不能与外界相通。这九个小州加起来构成一个大州。除赤县神州所在的这个大州之外，还有八个这样的大州，与赤县神州所在的大州加在一起是九个大州，这叫“大九州”。大九州周围有“大瀛海”环绕着，天地就在这里相接。
“大小九州”说是对世界地理的推测，反映着战国时代人们想像中的世界范围比以前扩大了。以前中国人观念中的“天下”就是中国。直到孟子还说“孔子登东山而小鲁”“登泰山而小天下”（《孟子·尽心上》）。那个“天下”只是比鲁国大一筹的地理概念，是很有限的。随着工商业的发展和交通的扩大，人们想像中的世界范围也逐渐扩大。《吕氏春秋·有始览》和《淮南子·地形训》都把“四海之内”（指中国）和“四极之内”（指世界）做为两个地理概念，认为中国只是世界的一小部分。《地形训》的说法在数量方面与邹衍关于中国占世界1/81的说法很相近，可能与邹衍的地理学说有关。《有始览》的说法在数量方面与邹衍的“大小九州”说距离很大，未必就是邹衍的地理学说《吕氏春秋·有始览》说：“凡四海之内，东西二万八千里，南北二万六千里。”“凡四极之内，东西五亿（十万）有九万七千里，南北亦五亿（十万）有九万七千里。”折算下来，中国的面积只占世界的1/500强。《淮南子·地形训》所说的“四海之内”数字与《有始览》同，而说“四极之内”东西、南北各二亿（十万）三万三千五百里七十五步步。折算下来，中国是世界的1/75强。这证明战国时代，人们地理观念扩大了，而实际材料还不足，多用推测和想像去猜测世界。邹衍的“大小九州”说是一种猜测，带有深厚的主观幻想成分。但它大大超过了前人地理知识的局限性。
邹衍的历史学说“五德终始说”，是一种神秘的历史循环观念。它以五德相胜关系说明王朝更替，先后顺序为：一是土德，二是木德，三是金德，四是火德，五是水德。水德之后又是土德，开始另一个周期，循环无穷。每一个王朝代表一德，当一个王朝衰落后，必然被代表另一德的王朝取代。而新王朝兴起的时候，在天意支配下自然界必定出现某种符应。某个君主认识到符应的含义，便成为受命者，取得统治天下的资格。他又自觉地效法符应显示的那一德的性质为新王朝制订各种制度。
《吕氏春秋·应同》篇有一段材料，是现存历史资料中关于邹衍的五德终始说最完整的说明：
凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大大蝼。黄帝曰：土气胜。土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：木气胜。木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：金气胜。金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤鸟御丹书集于周社，文王曰：火气胜。火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水。天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备将徙于土。
这种历史学说的实质表现在两个方面。一方面是，认为历史发展的最高主宰者是天。天通过五行盛衰表达意志，使五行具备了道德和政治意义，早期的五行学说被神秘化了。另一个方面是，认为王朝兴替只是崇尚的颜色和具体政治措施发生变化，而且在一个周期之后又要恢复过来。变革只是现象，循环不变才是本质。应该说，在邹衍的学说中，“五德终始”说是最为荒诞不经的部分，然而“五德始终”说又是他的学说中影响最大的部分。因为“五德终始”说与孟子所说“五百年必有五者兴”一样，把改朝换代看作不可抗拒的规律，为地主阶级建立统一的新政权制造出一个理论根据。所以邹衍受到各国统治者的推崇。他到梁国时，梁惠王亲自郊迎；待以宾客之礼；到赵国时，平原君“侧行敝席”，尊敬过于宾客；到燕国时，燕照王“拥彗先驱”，事之为师。秦国更自称代表水德又是一个突出的例子。商鞅变法以后，秦国以“法”代“礼”，实行“刚颜戾深，事皆决于法”的法家政策，在战国流行的五行观念中，“水德”配四季中的冬季，有“助天诛”的含义。邹衍的“五德始终”说并不是特定为秦国服务的，而秦国的统治者很快就看到了它的意义。《吕氏春秋》的编纂者显然有采用“五德终始”说的意向，秦统一以后，齐国人把“五德终始”说上奏给秦始皇，便立即得到采用，实行了一整套水德制度。
关于邹衍的思想方法，司马迁有一段说明：
其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其讥祥度制，推而远之，至天地未生，窈莫不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之及海外，人所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。（《史记·孟子荀卿列传》）
这个“必先验小物，推而大之”的思想方法，在时间上是由今推古，进而概括出历史规律，形成他的历史学说，在空间上是由近推远，借助想象描绘出世界整体轮廓，形成他的地理学说。无论历史学说还是地理学说，都是运用了从已知推出未知的方法建立起来的。“必先验小物”，就是立论必有所据，当时学者普遍了解的黄帝以下的历史知识和中国范围内的地理、生物知识等是他立论的依据。强调“必先验小物”具有唯物主义因素。“推而大之”是在已知前提下进行类推，这是古代思想家常常运用的逻辑方法之一，对于打破传统观念的限制和狭隘经验的束缚，具有一定的作用。
邹衍的学说是企图说明宇宙统一性的一个尝试。当他描绘统一的宇宙图式时，遇到了古代思想家遇到的共同困难：由于自然科学发展尚处于幼年时期，还不能提供足够的事实说明现实的联系。于是只好用臆想来补充缺少的事实。结果是提出了一些天才的猜想，同时说出了不少“虚妄之言”（《论衡·谈天》）。邹衍的“闳大不经”的学说体系，在历史上曾开阔了中国人的眼界，并对以后航海事业的发展起了引发作用。然而他的学说中影响最大的部分“五德终始说”，从秦汉开始，就成为历代封建王朝的工具。历代帝王都自称“奉天承运皇帝”，就是宣称他们是奉了天命，承接“五德终始”的秩序来统治人民的。
