家庭是社会的基本细胞，也是最为集中体现一个时代男女两性关系的空间。明代是个理学盛行、礼教严苛的社会，“男主外，女主内”“夫为妻纲”的传统规范又加上了女子应该“大门不出，二门不迈”的严格约束，使得男女两性在家庭中扮演的角色、承担的责任和具有的地位都有着很大的差别。但是，必须承认的是，道德规范和礼制约束永远都是一种理想主义的存在，它们在鲜活而复杂的社会现实面前具有更大的弹性，家庭生活中的各种变数、家务事的难以言说，又岂是一些硬性的礼教规范所能限制约束得了的呢？
1.男主外，女主内
“男主外，女主内”，这是传统礼教规定的男女分工的基本原则，大致是以家庭为范畴作出的性别分工。《礼记·内则》中说：“男不言内，女不言外。”《诗·小雅·斯干》说：“无非无仪，唯酒食是议。”就是说女子没有什么别的过失与功名，只是忙于酒食之事罢了。男子除了具有家庭身份外，还要参与重要的社会事务，具有更多的公共身份；而妇女却只具有家庭中的身份，在家庭中的职责就是主持家务，料理酒食和女红等家事，她们不会承担社会事务，这就是古代社会中的传统看法。
明代社会也是遵循这套基本原则的，真正公众化的职业都被男性占据，就拿传统的士、农、工、商四业来说，要在外游走、操持，与他人打交道的都是男性。女子不能参加科举考试，所以读书入仕这条路是不属于妇女的；而在广大的农村，有句千百年来流传的古话“男耕女织”，或者是民歌唱的“你织布来我耕田”，都反映了乡村中男女两性在家庭经济劳动中的角色分工，男子才可以出外耕种或者去市场交易，女子只能在家中负责纺织，以织助耕，从事农副业的生产，与男子的主要区别在于“内”与“外”的空间差异。而外出经商这条讨生计的路子，也基本上是男性的专利，而女子只能嫁做“商人妇”，比如明清时期非常著名的徽商、晋商，这些商人家庭中的男子一般都出外经商，多年不归家，而他们的妻子则多年居住在家，过着没有丈夫的生活，伺候公婆，操持家务。
“男主外，女主内”这种家庭分工模式可以概括明代社会男女两性关系在家庭生活中最普遍的一种情况，但是也并不绝对和全面。这种家庭模式可能主要体现在士大夫家庭中，这些家庭里，丈夫往往在社会上承担着地位崇高的政府官员的职务，妇女在家一般只是操持家务，并不会从事纺织类的家庭手工业劳动。而分布在广大城乡地区的各种普通家庭，却呈现出更为复杂的情形。
先看看乡村中的“男耕女织”吧，在明中后期，妇女所从事的家庭纺织业越来越具有重要的地位，随着商品经济的发展，妇女在家纺织，不仅仅是要满足家庭内的衣服被褥的需要，还要保证能养家糊口和缴纳国家的赋税。根据当时各地的方志记载，有些乡村的贫困家庭可以依靠妇女纺织维持生计；有些家庭就等着妇女半夜将布织好，丈夫或儿子清晨赶紧拿到市场上去卖，换米下锅；甚至有些妇女连夜织布，清晨就自己抱着织品到市场去卖，交换棉花回来，再接着夜里赶着纺织，片刻也不得闲。可见，即使是传统的“男耕女织”，女子家庭劳动的重要性也非常突出，而且在家纺织也未必就意味着肯定不出外交易，“女织”并不是完全的“女主内”。
还有一种情况是“男耕女不织”。据有的学者统计，明清时期农村中没有家庭纺织业生产的州县竟占到了三分之一以上的比例，明代的比例还要更高些。这些地区或因自然条件不适宜种棉，或因历史传统不知如何种棉，或者不懂纺织技术，在这样的地区，妇女就不从事家庭纺织业，她们往往会同男子一起劳作，比如在苏州滨海近山的地区，农民在种庄稼和捕鱼外，男妇常常一同从事捆鞋、采石、铸造器皿等艰辛的劳动；明人范濂在其《云间据目抄》中说，自明万历以来，松江地区的男女就都以做袜为生，在小店中从事手工劳动。在这些地区，家庭内男女的分工就没有那么严格了，不管是农耕还是手工业生产，一家人不分男女共同劳动，这就不是传统的“男耕女织”了。这样，在家庭生产与生活中，男女参与的程度以及在创造财富、维持生计方面所发挥的作用就不会有非常悬殊的差距。
当然，还有“男女同织”的现象，这在反映明代社会民生世态的小说《醒世恒言》中有所表现，比如这部小说的第十八回就描绘嘉靖年间盛泽镇施复夫妻两人同织养家的情形，“家中开张绸机，每年养几筐蚕儿，妻络夫织，甚好过活。……夫妻依旧省吃俭用，昼夜营运，不上十年，就长有数千金家事。又买了左近一所大房居住，开起三四十张绸机”。这段叙述反映了明代江南农家男女共织，由家庭副业走上专业纺织的过程，他们夫妻二人共同生产，并能依靠纺织发家致富。
再说说那些非“男耕女织”的家庭，比如商人家庭。就以著名的徽州商人为例，徽商的妻子很多都出身商人世家，不仅可以带来大量嫁妆，为夫家提供商业资本，还可以帮助丈夫创业守业，甚至直接参与商业经营，她们在家庭发展中具有非常重要的地位。同时，由于徽商常年在外经商，多年不回家，家中一应事务，都由妻子打理，除了操持家务，妇女还会处理很多家庭经济方面的事务，比如应付每年该缴纳的赋税，打理家中的田产、房产等等。有学者在徽州地区现存的契约文书中，就发现了一百多张由妇女作为当事人来出卖家中田产的契约。其中有很多是因为丈夫在外经商，夫人在家卖了田产的。比如有个叫王阿何的妇人，在天启七年时，就因为丈夫常年在外经商，但又不往家捎回银两，无法维持生计，称“家遗四口，嗷嗷受饥，无处揭借”，于是做主卖了丈夫名下的一块田地，并立下契约为凭。
因此，这些妇女虽然不像她们的丈夫那样“主外”，各地经商，四海为家，大多只能局限在家庭中“主内”，但是她们的“主内”并非如传统礼制所说的那样只是料理家务而已，她们对家中的经济事务也有管理的权力，她们要理财，要从事一些经营活动，这时也势必会与外人打交道，比如卖田地、立契约就要与买主协商谈妥价格，还要找中间人作证立字据；又比如每年要缴纳赋税，要应差役，这时，乡村中负责催征税收、催应差役的胥吏就会上门来索讨，而丈夫不在家的妇女难免要与这些人应酬理论，在徽州地区发现的女子出卖田地的契约中，就有不少妇女是因为无法应付那些催征的胥吏，无奈之下才决意卖了家中的田产。
有个故事很能说明这样的现象。明朝统治者修建宫殿，国库告急，当时有传言说，很多贵戚封臣虽然坐拥厚资，却不肯捐助，以解国家之急。此时，有个歙县商人吴希元开始犹豫不决，不知道是否要捐钱出来。他的妻子知道后，便作出决定，拿出一万两银子，献给朝廷，用作修建宫殿的费用。这种义举受到天子的旌表，也受到乡人的夸奖。从这个故事中不难看出，妻子也可以参与家庭巨额资金的使用，在家庭财产的支配上也享有一定的权利。
2.“多年的媳妇熬成婆”
古代妇女要遵守的基本道德准则中有“三从”之道，即从父、从夫、从子，这“三从”严格规定了妇女在人生各个阶段和在家庭中扮演各种角色时的卑下、服从地位，也就规定了家庭中不同身份的男女两性之间的伦理关系和地位。一个家庭中，女儿要遵从父亲，妻子要顺从丈夫，母亲要服从儿子。然而，只要认真审视一下历史，我们就会发现，家庭中男女之间的关系并不完全体现为这样的“三从”之道。事实上，这“三从”中只有女儿“从父”这层关系可能最难颠覆。至于“从夫”，虽然传统社会中的主流价值观都是这样要求和提倡的，但是却很难完全实现，就像我们上面讲到的，女性在家庭中有时跟丈夫一样，要创造家庭财富，也有权处理家庭资产。而“从子”一说，则更是在家庭生活实践中难以实现。
可以这么说，在中国古代，家庭中两性之间地位与权力的变化轨迹，表现为女性的地位与权力随着其年龄的增长、辈分的提高、角色的变化呈逐渐上升的趋势。为什么会出现这样的现象呢？这主要是因为在中国传统礼教观念中，除了男尊女卑这样的伦理原则外，还有一套更为重要的伦理规范，那就是长幼人伦之序以及由此衍生的孝道观念，一般来说，长幼之序要高于男女两性之别。其中特别强调的就是儿子对于母亲的孝顺，这不仅指赡养，还包括尊敬、服从。不难看出，母亲在人伦之序中地位尊于子以及子对双亲的孝顺之道，都与母亲“从子”这一道德规范互相抵牾，而在实际的家庭生活中，人们遵守和奉行的是前者而不是后者。
明朝统治者和士大夫都不断提倡要行孝道，不断表彰、颂扬孝母、尊母的行为。在明代的各种地方志中，都记载了很多孝子如何孝敬母亲的故事，母亲生病了，孝子常年伺候于病床前，毫无怨言；或者为了服侍母亲，辞去官职，不要大好前程，只是为了尽孝于膝下；更有甚者，如割肉食亲，就是听信所谓的用骨肉加入煎的药中，便可令病痊愈的说法，真的割了自己的肉去为母亲煎药；还有为了逗母亲开心，装疯卖傻，整日在母亲面前欢唱舞蹈的。种种孝行，数不胜数。虽然不知道这些记载是否完全属实，但是也足以看到社会上对这种孝顺行为的提倡和赞许。
男子在婆媳关系中的态度也很能说明问题。婆媳之间总是有解不完的结，时起战火，夹在中间的男性总是会感到非常棘手。但是在中国古代，男性处理起这种矛盾来，可能不会那么棘手，因为恪守孝道的儿子一定会站在权力与地位都更高的母亲一边，这也是符合传统礼教规范的。明代也是这样，法律也规定，如果妻子不顺公婆，丈夫就有权休弃这个妻子，这是“七出”之一。嘉靖年间著名的大清官海瑞就是非常典型的一个例子。海瑞曾经冒死向嘉靖帝上疏，措辞极端尖刻地指出嘉靖是个虚荣、残忍、自私、多疑和愚蠢的君主，就是这样一位公正廉洁的忠臣，却没有一个美满幸福的家庭，他曾经结过三次婚，又有两个小妾。他的第一位夫人在生了两个女儿以后因为与婆婆不和而被休。第二位夫人刚刚结婚一个月，也由于同样的理由而被逐出家门。第三位夫人则在极为可疑的情况下死去。海瑞母亲与媳妇不和而引起的家庭纠纷，海瑞都是以休妻的方式来加以解决，他几乎对母亲唯命是从。虽然海瑞可能性格固执，甚至有点偏执、古怪，他的过分举动不能成为那个时代大多数人的代表，但是尊母、孝母，在婆媳关系中顺从于母亲，这还是相当普遍的社会现象，否则，就不会出现“多年的老道熬成佛，多年的媳妇熬成婆”这样流行甚广的俗谚了。媳妇为什么想熬成婆呢？就是因为当媳妇时受的气太多，而丈夫也不会保护自己，委屈了多年的媳妇，一旦有了儿子，变成了母亲，再等儿子娶了媳妇，就会反过来压制儿子和儿媳，这可能也是一种逆反和报复心理吧。所以，有民歌这样唱道：“小纺车儿哗啦啦，婆婆死了我当家。烙白饼，炒大虾，关上门子吃点子吧。”大胆宣泄着儿媳妇对婆婆的不满情绪，而这种不满大多源于婆媳之间的地位差别和丈夫对婆婆的顺从。
3.走出“家”空间的妇女
在中国古代的传统礼教规范中，“男主外，女主内”是对男女两性在家庭生产劳动中的性别分工。而对女性，除了有“女主内”的角色限定外，还有对其活动范围的严格限制，因此才有所谓的“严闺阁”之说，而这也是女性家风端谨、严守礼教的重要表现。所谓“严闺阁”就是要将女性限制在“家”的空间范围内，要“大门不出，二门不迈”。那么，这一传统的伦理教条在明代的家庭生活实践中是否得到了很好的遵守和实现呢？
明末福建建阳地区出版过一部《三台万用正宗》的日用指南类书，其中有“买屋契”一部分，应该是提供给当时人买卖房产物业时参考用的，契中列明当时一座典型的房屋的各个组成部分，其中就专门列出了“闺阃”一目，这就是属于中国古代妇女专有的生活空间的闺房。明万历年间刊刻的《三才图会》一书中很形象地描绘了一间闺房的大致样子。其中，闺门位于右侧，不同于一般正厅大门中开，闺门狭小，上圆下方，上圆象征天，意指循环不息的生机，下方则象征地，意指平稳恒在的操守。闺房中一个妇人似乎正在梳妆打扮，一位婢女正在一旁服侍着。这样的闺房一般都建于明代住宅庭院的内部，院落布局内外分明，从建筑格局中也可以看到男女有别，“男主外、女主内”的伦理思想。在传统观念中，良家女子就应该“三步不出闺门”，就是说，女性的活动范围就应该被局限在这小小闺房之中。
从很多当时人的记载来看，明代女性在社会交往和户外活动的自由程度方面，确实比前代有了更大的限制。一生游遍了大半个中国的地理学家王士性，就曾这样回忆，说他出生五十年来，“城市从未见一妇人”，即使身为奴婢的女子出门，也往往会雇个轿子，免得自己抛头露面。很多方志也会记载当地女子轻易不出家门的情况，以此证明本地民风淳朴。如浙江的绍兴府等大城镇，“妇女无交游”，即使是姻亲，也从未见过面，街道店肆中不见有妇人往来；福建省清流县，各家各户门前都挂着竹屏，街市中见不到来往的妇女，当地还有这样的俗谚：“好个清流县，家家挂竹片。做了几年官，不见妇人面。”描述的都是妇女“大门不出，二门不迈”，勤纺织、事女红、相夫教子、不出户庭、基本不参与社会活动的情景。
但是，这些材料并不能完全相信，其中可能有为了褒扬本地民风而故意夸大的成分；同时，即使真如方志中的记载，那也不能代表所有的情况，我们不能以偏赅全。有的方志中就记载当地一些普通人家的妇女，在日常生活中的自由度还是比较大的。比如浙江省温州府平阳县中的一些小户人家，“客至，妇女率不避”。一些家境贫寒的妇女，还会到集市上出售自己纺织的棉纱或葛布。在《古今图书集成》中就记载了这样一个故事：嘉靖年间，宁波府有一个贫苦妇女，到集市上卖葛布，不料被人欺骗，用假银子给她买了葛布，在不知情的情况下，她就拿这些假银子去买东西，遭人侮辱，于是在路边痛哭求死。除了这些零星材料的片断记载以外，明代社会还有一些特定的时间及场合，妇女可以有机会走出“闺阁”这个狭窄的“家”空间，进入更广阔、更精彩的社会空间，参与形形色色的社会活动。
明代有很多节日，在这些节日中，妇女都有相对自由的活动空间。比如在正月十五元宵节，又称为上元节这天，明代人有张灯赏灯的习俗。从永乐七年（1409）开始，明朝政府就规定上元节期长达十天，当时上元节从正月十一日至二十日，这期间官员放假，民间放灯观灯，昼夜游乐，官府也不加干预，百姓都出来纵情游玩，饮酒作乐。明代记载北京史事的《宛署杂记》一书就详细描绘了当时京师元宵赏灯的热闹景象：每年元宵佳节，北京城中有灯市，各色各样，价格不一，各地商贾云集，商品种类琳琅满目，所谓“一切夷夏古今异物毕至”，观灯购物的人摩肩接踵，络绎不绝，连靠近灯市的房屋在元宵节期间的租赁价格都会翻好几倍。观灯人中男女老幼都有，出现了“男妇交错”的情景，哪里还有什么男女有别的约束？
清明节正值春光明媚，是踏青春游的好时节，全家去野外扫墓时，女性都会随同家人一起参加，还会借着这个机会春游一番。正德陕西《朝邑县志》就记载当地春明节前后三天，妇女“尽出游观”；万历《扬州府志》中说这里每到清明节，前后五日，城镇男女都“靓容冶服，游集胜地，陆行踏青，舟行游湖”，不亦乐乎。据有的学者考察，明代妇女，不论城乡，清明节时大多出行游玩踏青，还喜欢在户外架上秋千，嬉戏打闹，非常愉悦。
除了节日的外出游玩，明代妇女走出闺门的另一个重要机会就是参与宗教活动。中国古代的民间宗教信仰非常丰富，宗教性质的民间活动也非常多，特别是传说中的各种神灵的圣诞日。据统计，在明清时期比较固定且传播较广的诸神生死纪念日有一百多个，因此一年之中庆贺神灵圣诞的节庆活动是常常举行的，一到这些节日，妇女们就会纷纷到寺观烧香，求神拜佛。比如四月初八日，传说是佛祖释迦牟尼的生日，为了纪念佛祖诞辰，佛寺一般都要举办各种宗教活动，很多方志都记载当地四月初八日，男女老幼成群进庙烧香拜佛的盛况。比如万历《湖广总志》中说到上津县每年四月八日，各个寺观中都会设立坛场，“会集男女千百余人”，遍跪于野，听高僧讲经。女性参加宗教活动，大部分是为了祈求家庭的平安顺利，很多是为了求子，崇祯《泰州志》中就说当地的妇女在四月初八这一天相约着去尼姑庵中拜佛求子。在杭州地区，每年的二、三月间，妇女都会到天竺山上的上、中、下三天竺寺以及西湖边上的各座寺庙烧香，甚至在僧舍中寄宿，附近嘉兴、湖州的百姓，一般也去杭州的天竺寺进香，每年的二月十九日，在天竺山斋宿的男女数量之多，导致殿内外无下足之处。
当然，妇女进庙拜佛，并不完全是出于精神信仰和祈祷神灵保佑的目的，也不免带有些闲暇娱乐的性质。反映当时社会世情百态的明代小说《醒世姻缘传》中第六十八回，就讲到一名家庭妇女薛素姐，因为听了道婆的劝，想去泰山朝山进香，道婆这样游说素姐：“这烧香，一为积福，一为看景逍遥”，“沿路都是大庙大寺，一路的景致，满路的来往香客，香车宝马，士女才郎，看不了的好处，只恨那路不长哩。”这样的说辞中，哪里有半点宗教信仰的影子，满脑子全是游玩瞧热闹的心思。该书接下来就描写了一段进香妇女的可笑模样，煞是有趣，且看：
一群婆娘，豺狗阵一般，把那驴子乱蹿乱跑。有时你前我后，有时你后我前。有的在驴子上抱着孩子；有的在驴子上墩吊鬏髻（即颠掉了妇女头上编的发髻）；有的偏了鞍子坠下驴来；有的跑了头口（指驴跑了）乔声怪气的叫唤；有的走不上几里说肚腹不大调和，要下驴来寻空地屙屎；有的说身上不便，要从被套内寻布子夹屄；有的要叫儿吃乳，叫掌鞭来牵着缰绳；有的说麻木了腿骨，叫人从镫里与他取出脚去；有的掉了丁香，叫人沿地找寻；有的忘了梳匣，叫人回家去取。跐蹬的尘土扛天，臊气满地。这是起身光景，已是大不堪观，及至烧了香来，更不知还有多少把戏。
这番景象可是热闹好玩得紧，作者也满是戏谑嘲讽的口气，这段描绘不啻是对明代社会关于女性不得迈出闺房大门在公共场合露面的闺范的最具讽刺意味的反驳。同时，由于女性入庙烧香拜佛大多是出于敬事鬼神，祈求家人安泰，更重要的还有求子，这可是传统社会里非常重要的事情，所以，家中的男性也很难反对。就像上面说到的那位薛素姐去泰山朝山进香，她的丈夫国子监的学生狄希陈不仅没敢阻挠，还自己陪着一起去了。素姐的公公狄员外就很不希望儿媳妇抛头露脸出去参加这些朝山进香的活动，但即使心里很不高兴那些道婆来家里游说，表面上也会客客气气地接待她们，还给了她们五十文钱作为进香之资。可以说，这类活动的宗教色彩往往赋予女性参与者以正当的借口。所以虽然也有士大夫们或哀叹，或疾呼，说这些活动破坏了男女之别，可谓伤风败俗，但是这些活动迟至清朝、民国，也从未得到过真正意义上的遏制和取缔。
那些士大夫们出于卫道之心抨击世俗女子出外游玩或者参与宗教活动，但实际上他们的妻子也很有可能是这些活动的积极参与者，据时人记载，到晚明时，一些大族妇女入寺烧香、听经，并拜高僧为师，成为一时风气。不仅是参与节庆和宗教性质的活动，士大夫们的妻子还可以通过从夫宦游而远行，有些还通过自己的才华广结名士，以诗文会友甚至谋生，不仅四处游历，远离家门，甚至还取代了丈夫承担的养家糊口的重担。
晚明时一位士子之妻黄媛介（约生活在万历末至康熙初年）就有着这样的人生经历。媛介出身于书香之家，自少年时便饱读诗书，文学造诣出于寻常闺秀之外。后来家道中落，嫁给一个既无功名又缺才名的士人杨世功为妻，育有一子一女。早在崇祯年间，媛介年龄尚轻之时已薄有文名，并来往于名士文人之间。崇祯十六年（1643），也就是明亡清兴之前一年，明朝的吏部尚书、天下名士钱谦益迎娶明末秦淮名妓柳如是为妻。耐人寻味的是，柳如是曾邀黄媛介小住做伴，而作为良家女、士人妻的黄媛介也欣然应允，在家家团圆的春节竟只身离家，前去陪伴一个刚刚从良的名妓渡岁，并逗留至第二年夏天清兵南下的时候才返回。据学者的研究，黄媛介可以通过钱谦益、柳如是夫妇的社交圈广结名士，以扩大自己的声名，并且还可能从柳如是那里得到了经济上的援助。所以说黄媛介从事的是代夫营生的工作，因丈夫读书不成，而自己已早负文名，所以由妻子四处活动，以此来养活家小。媛介除了结识柳如是以外，还四处游历，与各地闺秀诗人唱和，以此广结人脉。她曾在绍兴梅市一家中与该家中的夫人和女伴谈诗论文，一住经年，既解决了自己的温饱，也应付了家中的生计。她的丈夫杨世功曾对别人说起他送媛介离家游历的情景，说媛介在大雨中踯躅于驿亭之间，行李散乱在一旁，满脸皆是旅途奔波之苦，与闺中安逸生活实有天壤之别。妻子正要冒雨离家闯荡四方，丈夫反而在道亭旁相送，可以说是传统夫妻角色的倒置，妻子的步子早就迈出闺门甚远了。
当然，上述种种现象的罗列，只是想说明明代妇女实际的生活空间可能要远远超出伦理教条中“严闺阁”的规定，作为“内人”的妇女们在很大程度上，并未被死死束缚在“家”的空间范围中，但这绝不能理解为明代男女可以拥有同样的生活空间，男子们参与到各种各样的社会活动中，这被视为一种非常合理的正常现象，不足为怪；而女性要么是在节日的欢庆中稍得释放压抑的情绪，要么是在宗教的顶礼膜拜中寄托精神的欲求，而这些还总是遭到恪守传统的士大夫们痛恨和抨击；还有少数女性则是依靠自己的声名与才华游历各地，广结天下名士，可以算是一种真正意义上的走出闺房，因为她们有了与男性相同的社交圈和以文营生的生活方式，但这毕竟是极其少见的现象，也正因为这是不常见的特例，也才会被那么多士人记载和讨论。
4.妒妇与悍妻
男尊女卑，这是几千年来中国社会长期存在的一种性别价值判断，男子是乾，是天，统治一切，女子是坤，是地，臣服于天的统治。在夫妻关系中，夫为妻纲是不可动摇的法则。但是，自古至今，惧内却都是一个古老而永恒的话题。从现存的史料来看，明代尤其是明中期以后，社会上出现了越来越多的“妒妇”甚至“悍妻”，丈夫“惧内”的现象也大量涌现。
在明代的笔记史料中，记载了很多丈夫惧内的故事，而这些丈夫还不是普通的老百姓，都是官员士大夫。比如沈德符在《万历野获编》卷五“惧内”条中就记载，在永乐、宣德年间，有一个名叫吴中的左都御史，置备了许多貌美姬妾，但是因为“妻严酷不敢近”。焦竑在《玉堂丛语》卷八“忿狷”条中记，有一位名叫高谷的官吏，他的夫人没有生养子嗣，但是非常善妒。高谷纳了一妾，夫人却禁止高谷进入妾的闺房安寝，就是禁止高谷亲近他的小妾。难怪沈德符曾感慨说，当世富贵者多因家有妒妇而绝了后嗣。试想，在那个“不孝有三，无后为大”的传统社会，在那个妇女善妒是丈夫休妻“七出”理由之一的时代，妇女冒着“绝嗣”的骂名，毅然捍卫一夫一妻制，妒风之炽可见一斑！
有些妒妇甚至因为丈夫宠爱小妾而杀夫。李诩在《戒庵老人漫笔》卷三中就记载，嘉靖时期，松江府有个同知叫张仲，非常偏爱小妾，对妻子的态度又极为放肆，这引起了妻子赵氏的强烈愤恨。最后的结果是赵氏杀死张仲，并把他“遍身碎剁”，杀了丈夫还将尸体剁碎，行为相当过激，这样的妒妇显然心理已经出现了扭曲。不过归根到底，这还是男性嫖娼纳妾，不关爱自己妻子的行径才导致妇女们产生了过激的行为，从一个侧面折射出妇女们反抗伦理束缚和不公平境遇的意图。
妒妇在家中不仅只阻挠丈夫亲近小妾，还掌管着各种家中事务，态度专横，对丈夫方方面面都管制得非常厉害。时人谢肇淛在《文海波沙》中曾对这样的家庭关系进行过绘声绘色的描述，他说，家中一旦有妒妇，这夫妇俩简直就是前世夙怨，二人朝夕相处，丈夫外出半步，也会受到妻子的管制，子女以及仆人、婢女都归了妻子管理，田舍、房业、衣食之需，皆为妻子掌握，妒妇可谓是作威作福，而丈夫就只能衔恨忍耻，没世吞声。谢氏痛心感慨：“人生不幸，莫此为大！”
明代社会中还有很多“悍妻”，她们对丈夫的态度可以用凶狠强悍来形容，而她们丈夫的形象则只能用软弱好欺来描绘。明人李绍文就曾亲眼见过松江地区的几种悍妇，并在《云间杂识》卷二中非常形象地记录下了这些悍妇的行为：松江地区的悍妇，不胜枚举。她们因夫而贵，却因贵而虐夫。有的悍妇披头散发，满大街直呼丈夫名字，骂骂咧咧；有的悍妇的丈夫虽然娶有美妾，但是因为妻子的禁锢，实从未亲近过美貌的小妾；有的丈夫要荣迁高职，悍妇却披麻衣诅咒丈夫升迁不成；有的悍妇为了不让丈夫纳妾，即使绝了夫家的香火也在所不惜；有的丈夫饿着肚子，妻子也不给饭吃，丈夫若带了客人回家，悍妇还故意在厅堂上训斥笞打奴婢，不给丈夫和客人好脸色看；还有的悍妇喜欢四外游玩，根本不跟公婆、丈夫打招呼就随意出入。
明代小说《醒世姻缘传》中描绘了一个非常典型的悍妇形象，一直为后世津津乐道，这位悍妇正是那位要去泰山朝山进香的薛素姐。从嫁给其夫狄希陈的第一天开始，薛素姐就没有给过狄希陈好脸色。她在新婚之夜，见到狄希陈与一群来贺喜的狐朋狗友，对她“上下偷瞧”的“贼眼”，感受到男人对女人色相的觊觎，就对丈夫有了强烈的反感，日后不仅不愿与丈夫有亲昵的行为，还时时虐夫，忤逆丈夫和公婆的意愿。且看素姐是怎样对待她的丈夫的：
素姐跑上前把狄希陈脸上兜脸两耳拐子，丢丢秀秀的个美人，谁知那手就合木头一般，打的那狄希陈半边脸就似那猴腚一般通红，发面馍馍一般暄肿。狄希陈着了极，捞了那打玉兰的鞭子待去打他，倒没打的他成，被他夺在手内，一把手采倒在地，使腚坐着头，从上往下鞭打。狄希陈一片声叫爹叫娘的：“来救人！”（第四十八回）
这出素姐痛打亲夫的场景真是好不热闹。在中国传统观念中，男子是天，女子是地。现在丈夫狄希陈不仅被妻子薛素姐踩倒在地，而且还被素姐“使腚坐着头”，用鞭子狠狠抽打，这可真是大大地颠倒了乾坤。在日常生活中，素姐这样暴虐对待丈夫的情形几乎天天出现，不仅这样，她还公然跟公婆争吵。比如她发现狄希陈在外面嫖娼宿妓，于是“七十二般非刑般般演试”，狠狠把狄希陈痛揍了一顿。婆婆袒护儿子嫖妓，说这没犯法，还声称要卖了地让狄希陈去嫖妓，素姐毫不客气得跟婆婆大吵起来，把婆婆“气得像蛤蟆一般，蝈蝈儿的咽气”。
薛素姐的种种不合礼制的出格行为，对于夫家的权威是一种具有颠覆意义的挑战。正如她去泰山上香，不仅逼着丈夫狄希陈陪着他一起去，为的就是要让秀才狄希陈与烧香的婆娘为伍，“偏要坏坏你的体面”；等到了泰山上的圣母殿，因殿门封锁，想看泰山娘娘佛像的人，都要拿个物什在窗格下垫着，薛素姐也懒得找什么物件了，直接让狄希陈跪在地上，自己就踩着丈夫的肩透过门格子往里看看佛像。英国学者杜德桥曾对这段情节有相当精辟的分析，他认为，薛素姐站在狄希陈的肩上瞻仰泰山娘娘的真容，这其中充满了象征意味，象征着狄希陈那握在妻子手里的谦卑命运，象征着薛素姐对夫权以及所有家庭权威的反叛。
在一个男尊女卑的礼教观念影响如此深厚的传统社会中，为何会出现这么多妒妇、悍妻，又有这么多丈夫惧内呢？时人可能将之归于命运，所谓“前世夙怨”“实是冤家到”，或归因于夫妻双方性格的问题，如妇善妒，脾性暴躁，而夫怯懦，息事宁人，但这些都不是根本的原因。
首先，从婚姻制度层面来说，“父母之命，媒妁之言”缔结的不美满婚姻常常是造成夫妻婚后性格不和，家庭不幸的根本原因之一，所谓“世上愚拗父母，误却多少良缘”，夫妇双方在结婚前互相完全不了解，婚后的磨合也就会更为艰难一些，有些夫妻能够磨合成功，相敬如宾，而有些就很难相处，争吵不断。
其次，是从夫妻双方的综合条件来考虑。清初有一部短篇小说《反芦花》，其中对“惧内”现象做了较为全面深刻的探讨，认为世上怕老婆的有三种怕法：一是势怕，一是理怕，一是情怕。势怕有三：一是畏妻之贵，即丈夫要借助于妻家的权势；二是畏妻之富，即丈夫要仰仗妻家的财富；三是畏妻之悍，就是丈夫打不过强悍的妻子，只能忍气吞声，避其打骂。理怕也有三种情况：一是敬妻之贤，尊重甚至敬畏妻子；二是服妻之才，钦佩妻子的文才，自叹不如；三是量妻之苦，体谅妻子的艰辛。情怕也是三种情形：一是爱妻之美；二是怜妻之少；三是惜妻之娇。这些看似琐碎的“怕法”，其实涉及男女双方在经济、政治、道德、才智、情感、容貌、年龄等各方面所具有的资源和资质对婚姻关系的影响。如狄希陈惧薛素姐，就有“爱妻之美”的原因，他对劝他休妻的人说：“我几番受不过，也要如此。只是他又甚是标致，……所以又舍不得休他。”（《醒世姻缘传》第六十一回）
第三，还有更加深厚的具有时代特色的社会因素。明初立国，太祖朱元璋以伦理道德作为治国的标准，强调的是社会的和谐有序而非个体的荣辱得失，为了保证王朝的安定太平，包括皇帝在内的每一个人都必须压抑个性甚至牺牲自我，所谓“克己复礼”之道。明前期的几位皇帝也多能克己为国，政治局面比较稳定和谐，上行下效，士风民俗也相对敦厚淳朴。可是，经过一百余年的运作之后，政治、经济、思想、文化都发生了深刻的变化，皇权与官僚体系的矛盾日益加深，皇帝荒唐乖僻，不理政事，政治体制出现失序的局面。与此同时，商业经济不断发展，正统理学受到普遍怀疑，所有这些，都对既有的社会秩序和伦理道德构成强有力的威胁。正如《醒世姻缘传》的作者西周生所形容的，“如今这样年成，儿子不怕爹娘，百姓不怕官府的时候”（第六十一回），虽未必见得人人真是如此，但当时出现了一些纲常伦理失序的社会现象还是可以相信的。在这样的时代背景下，家庭关系中大量出现妻子善妒凶悍、丈夫惧内的现象也是不足为奇的。
当然，归根到底，人的性情最是复杂不可捉摸，由各种不同性情的男女组成的家庭，其中的关系微妙多变，千家万户必有千万般的不同，这也是伦理教条与家庭、社会生活的现实总是存在差距甚至错位的根本原因吧。
