非半弗斱则不动，说在端。《经说》曰：斱半，进前取也。前则中无为半，犹端也。前后取，则端中也。斱必半，毋与非半，不可也斱。这都是说中分一线，又中分剩下的一半，又中分一半的一半，……如此做去，终不能分完。分到“中无为半”的时候，还有一“点”在，故说“前则中无为半，犹端也”。若前后可取，则是“点”在中间，还可分析。故说“前后取，则端中也”。司马彪注《天下篇》云：“若其可析，则常有两；若其不可析，其一常在。”与《经说下》所说正合。
《列子·仲尼篇》直说是“物不尽”。魏牟解说道：“尽物者常有。”这是说，若要割断一物（例如一线），先须经过这线的一半，又须过一半的一半，以此递进，虽到极小的一点，终有余剩，不到绝对的零点。
因此可见一切空间的分割区别，都非实有，实有的空间是无穷无尽，不可分析的。
（16）条说：“镞矢之疾，而有不行不止之时。”说飞箭“不止”，是容易懂得的。如何可说它“不行”呢？今假定箭射过百步需三秒钟。可见它每过一点，需时三秒之几分之几。既然每过一点必需时若干，可见它每过一点必停止若干时。司马彪说：“形分止，势分行。形分明者行迟，势分明者行速。”从箭的“势”看去，箭是“不止”的。从“形”看去，箭是“不行”的。譬如我们看电影，见人马飞动，其实只是一张一张不动的胶片，看影片时只见“势”不见“形”，故觉得人马飞动，男女跳舞。影片完了，再看那取下的胶片，只见“形”，不见“势”，始知全都是节节分断，不连贯，不活动的片段。
（15）条说：“飞鸟之影未尝动也。”《列子·仲尼篇》作“影不移”。
魏牟解说道：“影不移，说在改也。”《经下》也说：景不从，说在改为。《经说》曰：景，光至景亡。若在，万古息。这是说，影处处改换，后影已非前影。前影虽看不见，其实只在原处。若用高速照相机一步一步的照下来，便知前影与后影都不曾动。
（9）条“轮不辗地”，与上两条同意，不过（9）条是从反面着想。从“势”一方面看来，车轮转时，并不辗地；鸟飞时，只成一影；箭行时，并不停止。从“形”一方面看来，车轮转处，处处辗地；鸟飞时，鸟也处处停止，影也处处停止；箭行时，只不曾动。
（3）条“郢有天下”，即是庄子所说“天下莫大于秋毫之末，而太山为小”之意。郢虽小，天下虽大，比起那无穷无极的空间来，两者都无甚分别，故可说“郢有天下”。
这几条所说只要证明空间时间一切区别都是主观的区别，并非实有。
六、第二，论一切同异都非绝对的。（甲）从自相上看来，万物毕异。《经下》说：“一法者之相与也，尽类，若方之相合也。”这是从“共同”上着想，故可说同法的必定相类，方与方相类，圆与圆相类。但是若从“自相”上着想，一个模子铸不出两个完全相同的钱；一副规做不出两个完全相同的圆；一个矩做不出两个完全相同的方。故（13）条说：“矩不方，规不可以为圆。”（14）条“凿不围枘”，也是此理。我们平常说矩可为方，规可为圆，凿恰围枘：这都不过是为实际上的便利，姑且假定如此，其实是不如此的。（17）条“狗非犬”，也是这个道理。《尔雅》说：“犬未成豪曰狗。”《经下》说：
狗，犬也。而“杀狗非杀犬也”可。
《小取篇》说：盗人，人也。多盗，非多人也，无盗，非无人也。……爱盗，非爱人也。杀盗，非杀人也。这几条说的只是一个道理。从“共相”上着想，狗是犬的一部，盗是人的一部，故可说：“狗，犬也”“盗人，人也。”但是若从“自相”的区别看来，“未成豪”的犬（邵晋涵云：“犬子生而长毛未成者为狗。”），始可叫做“狗”（《曲礼》疏云：通而言之，狗、犬通名。若分而言之，则大者为犬，小者为狗）。
偷东西的人，始可叫做“盗”。故可说：“杀狗非杀犬也”，“杀盗非杀人也”。
公孙龙的“白马非马”说，也是这个道理。《公孙龙子·白马篇》说：
“马”者，所以命形也。“白”者，所以命色也。……求“马”，黄黑马皆可致。求“白马”，黄黑马不可致。……黄黑马一也，而可以应“有马”，不可以应“有白马”。是白马之非马，审矣。……“马”者，无取于色，故黄黑马皆可以应。“白马”者，有去取于色，黄黑马皆以所色去，故唯白马独可以应耳。
这一段说单从物体“自相”的区别上着想，便和泛指那物体的“类名”不同。
这种议论，是很容易懂的。七、（乙）从共相上看来，万物毕同（1）条说：“卵有毛。”这条含有一个生物学的重要问题。当时有很多人研究生物学，有一派生物进化论说：
万物皆种也，以不同形相禅《庄子·寓言》。种有幾。……万物皆出于幾（今作机，误。下幾字同），皆入于幾（《庄子·至乐》）。这学说的大意是说生物进化都起于一种极微细的种子，后来渐渐进化，“以不同形相禅”，从极下等的微生物，一步一步的进化到最高等的人（说详《庄子·至乐篇》及《列子·天瑞篇》）。因为生物如此进化，可见那些种子里面，都含有万物的“可能性”（亦名潜性），所以能渐渐的由这种“可能性”变为种种物类的“现形性”（亦名显性）。又可见生物进化的前一级，便含有后一级的“可能性”。故可说：“卵有毛。”例如鸡卵中已含有鸡形；若卵无毛，何以能变成有毛的鸡呢？反过来说，如（5）条的“马有卵”，马虽不是“卵生”的，却未必不曾经过“卵生”的一种阶级。又如（6）条的“丁子有尾”。成玄英说楚人叫虾蟆作丁子。虾蟆虽无尾，却曾经有尾的。第（12）条“龟长于蛇”，似乎也指龟有“长于蛇”的“可能性”。
以上（甲）（乙）两组，一说从自性上看去，万物全不同；一说从根本的共性上看去，从生物进化的阶级上看去，万物又可说都有共性。观点注重自性，则“狗非犬”，“白马非马”，观点注重共性，则“卵有毛”，“马有卵”。于此可见，一切同异的区别都不是绝对的。
八、第三，论知识以上所说，论空间时间一切区别都非实有，论万物毕同毕异，与惠施大体相同。但公孙龙一班人从这些理论上，便造出一种很有价值的知识论。他们认为这种区别同异，都由于心神的作用。所以（7）条说“火不热”，（10）条说“目不见”。若没有能知觉的心神，虽有火也不觉热，虽有眼也不能见物了。（2）条说“鸡三足”。司马彪说鸡的两脚需“神”方才可动，故说“三足”。公孙龙又说“臧三耳”，依司马彪说，臧的第三只耳朵也必是他的心神了。《经上》篇说：“闻，耳之聪民。循所闻而意得见，心之察也。”正是此意。
《公孙龙子》的《坚白》论，也可与上文所说三条互相印证。《坚白论》的大旨是说，若没有心官做一个知觉的总机关，则一切感觉都是散漫不相统属的；但可有这种感觉和那种感觉，决不能有连续贯串的知识。所以说“坚白石二”。
若没有心官的作用，我们但可有一种“坚”的感觉和一种“白”的感觉，绝不能有“一个坚白石”的知识。所以说：
无坚得白，其举也二。无白得坚，其举也二。
视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚者，无白也。……得其白，得其坚，见与不见离。〈见〉不见离，一二不相盈，故离。离也者，藏也。（见不见离一，二不相盈故离。旧本有错误。今据《墨子·经说下》考正）原来解释这段的人都把“离”字说错了。本书明说：“离也者，藏也。”离字本有“连属”的意思，如《易·彖传》说：“离，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土。”又如《礼记》说：“离坐离立，毋往参焉。”眼但见白，而不见坚，手可得坚，而不见白。所见与所不见相藏相附丽，始成的“一”个坚白石。这都是心神的作用，始能使人同时“得其坚，得其白”。
（18）条“黄马骊牛三”，与“坚白石二”同意。若没有心神的作用，我们但有一种“黄”的感觉，一种“骊”的感觉和一种高大兽形的感觉，却不能有“一匹黄马”和“一只骊牛”的感觉，故可说“黄马骊牛三”。
最难解的是（11）条“指不至，至不绝”。我们先需考定“指”字的意义。
《公孙龙子》的《指物篇》用了许多“指”字，仔细看来，似乎“指”字都是说物体的种种表德，如形色等等。《指物篇》说：
物莫非指，而指非指天下无指，物无可以谓物非指者，天下无物，可谓指乎？（无物之无，旧作而。今依俞樾校改）我们所以能知物，全靠形色、大小等等“物指”。譬如白马，除了白色和马形，便无“白马”可知，故说“物莫非指”，“又说天下无指，物无可以谓物”，这几乎成了极端的唯心论了。故又转一句说“而指非指”，又说“天下无物，可谓指乎？”这些“指”究竟是物的指。没有指固不可谓物，但是若没有“物”，也就没有“指”了。有这一转，方才免了极端的唯心论。
（11）条的“指”字也作物的外表特征解。我们知物，只须知物的形色等等表面特征。并不深入到物的本体，也并不用深入到物的本体。即使要想知物的本体，也是枉然，至多不过是从这一层物指进到那一层物指罢了。例如我们知水，只是知水的性质。
化学家更进一层，说水是氢氧二气化合成的，其实还只是知道氢气氧气的重要作用等等物指。即使更进一层，到了氢气的原子或电子，还只是知道原子、电子的性质作用，终竟不知原子、电子的本体。这就是（11）条的“指不至，至不绝”。正如数学上的无穷级数，再也不会完的。
以上所说，为公孙龙一班人的知识论。知识须有三个主要部分：一方面是物，一方面是感觉认识的心神，两方面的关系，发生物指与感觉，在物为“指”，在心为“知”（此知是《经上》“知，接也”之知），其实是一事。这三部分之中，最重要的，还只是知物的心神。一切物指，一切区别同异，若没有心神，便都不能知道了。
九、第四，论名有了“物指”，然后有“名”。一物的名乃是代表这物一切物指的符号。如“火”代表火的一切性质，“梅兰芳”代表梅兰芳的一切状态性质，有了正确的“名”，便可由名知物，不须时时处处直接见物了。如我说“平行线”，听者便知是何物。故“正名”一件事，对于知识思想上极为重要。古代哲学家，自孔子到荀子，都极注重“正名”，都因此故。《公孙龙子》有《名实论》中说道：
……正其所实者，正其名也。其名正，则唯乎其彼此焉（唯，应也）。谓彼而不唯乎彼，则“彼”谓不行。谓此而不唯乎此，则“此”谓不行。……故彼彼止于彼，此此止于此，可彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可夫名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也。
这段说“正名”极明白。《荀子·正名篇》说名未制定之时，有“异形离心交喻，异物名实互纽”的大害，上文（4）条说“犬可以为羊”，又（19）条说“白狗黑”，是说犬羊黑白，都系人定的名字。当名约未定之时，呼犬为羊，称白为黑，都无不可。这就是“异形离心交喻，异物名实互纽”；就是《公孙龙子》听说“彼此而彼且此，此彼而此且彼”了。
若有了公认正确的名，自然没有这种困难。（20）条说“孤驹未尝有母”，《列子》作“孤犊未尝有母。”魏牟解说道：“有母非孤犊也。”这是说“孤犊”一名，专指无母之犊，犊有母时，不得称孤；犊称孤时，绝不会有母了。这便是“彼彼止于彼，此此止于此”。一切正确之名，都要如此，不可移易。
十、结论以上把公孙龙及“辩者”二十一事说完了。这班人的学说，以为一切区别同异，都起于主观，分别都非绝对的。但在知识思想上，这种区别同异却不可没有。若没有这些分别同异的“物指”，便不能有知识了。故这些区别同异，虽非实有，虽非绝对的，却不可不细为辨别，要使“彼彼止于彼，此此止于此”。
有了正确之“名”，知识学术才可能有进步。公孙龙一班人的学说，大体上虽然与惠施相同，但惠施的学说归到一种“泛爱万物”的人生哲学，这班人的学说归到一种“正名”的名学。这是他们的区别。但公孙龙到处劝人“偃兵”，大概也是信兼爱非攻的人，可知他终是墨家一派。
墨家哲学的衰亡
我们已讲了墨学的两派：一是宗教的墨学，一是科学－－哲学的墨学。如今且讲墨学的灭亡和所以灭亡的原因。
当韩非之时，墨学还很盛。所以《韩非子·显学篇》说：“世之显学，儒墨也。”韩非死于秦始皇十四年，即公元前二三三年。到司马迁做《史记》时，不过一百五十年，那时墨学早已灭亡，所以《史记》中竟没有墨子的列传。《孟子·荀卿列传》中说到墨子的一生，只有二十四个字。那轰轰烈烈，与儒家中分天下的墨家，何以消失得这样神速呢？这其中的原因，定然很复杂，但我们可以揣摩下列的几个原因：第一，由于儒家的反对。墨家极力攻击儒家，儒家也极力攻击墨家。孟子竟骂墨子兼爱为“无父”，为“禽兽”。汉兴以后，儒家当道，到汉武帝初年竟罢黜百家，独尊孔氏。儒家这样盛行，墨家自然没有兴盛的希望了（参看《荀子》攻击墨家之语，及《孔丛子·诘墨篇》）。
第二，由于墨家学说之遭政客猜忌。其实墨学在战国末年，已有衰亡之象。
那时战争频繁，各国政府大多不很欢迎兼爱非攻的墨家。《管子》
（是战国末年的伪书）《立政》篇说：寝兵之说胜，则险阻不守。兼爱之说胜，则士卒不战。又《立政九败解》说：
人君唯毋（唯毋二字合成一语辞，有唯字义。说详《读书杂志》。）听寝兵，则群臣宾客莫敢言兵。……人君唯毋听兼爱之说，则视天下之民如其民，视国如吾国（语略同《兼爱上》）。如是，则……射御勇力之士不厚禄，覆军杀将之臣不贵爵。……又《韩非子·五蠹篇》说：故不相容之事，不两立也。斩敌者受赏，而高慈惠之行；拔城者受爵禄，而信兼爱之说，……举行如此，治强不可得也。这都是指责墨家的。可见那时墨学不但不相容于儒家，并且遭法家政客的疾忌。这也是墨学灭亡的一个大原因。第三，由于墨家后进的“诡辩”太微妙了。别墨惠施、公孙龙一类人，有极妙的学说。不用明白晓畅的文字来讲解，却用许多极怪僻的“诡辞”，互相争胜，“终身无穷”。那时代是一个危急存亡的时代，各国所需要的乃是军人政客两种人才，不但不欢迎这种诡辩，并且有人极力反对。如《韩非子·五蠹篇》说：
且世之所谓智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所难知也。……夫治世之事，急者不得，则缓者非所务也。今所治之政，民间夫妇所明知者不用，而慕上知之论，则其于治反矣。故微妙之言，非民务也。
又《吕氏春秋》说，公孙龙与孔穿论“臧三耳”（本作藏三牙。今据《孔丛子》正），明日，孔穿对平原君说：
谓臧三耳甚难而实非也。谓臧两耳甚易而实是也。不知君将从易而是者乎？将从难而非者乎？又《韩非子·问辩篇》说：
夫言行者，以功用为这的彀者也。……乱世之听言也，以难知为察，以博文为辩。……是以……坚白无厚之辞章，而宪令之法息。
这都是说别墨与公孙龙一帮人的论辩，太“微妙”了，不能被实际应用。墨学的始祖墨翟立说的根本在于实际的应用，如今别家也用“功用”为标准，来攻击墨学的后辈，可谓“以其人之道，还治其人之身”了。这不但可见墨学灭亡的一大原因，又可见狭隘的功用主义的流弊了。
