人们今天对胡适抱有更大的同情，在于他坚持英美式自由主义道路，希望通过一点一滴的改良实现宪政。胡适的自由理念基于易卜生式的个人主义。1918年，《新青年》刊发“易卜生专号”，极大地推动了个人主义在中国的传播，其中胡适的《易卜生主义》一文尤为重要，他认为，个人主义是“一种真正纯粹的为我主义，要使你有时觉得天下只有关于我的事最要紧，其余的都算不得什么，你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器。有的时候，我真觉得全世界都像海上撞沉了船，最要紧的还是救出自己”。所以胡适主张“争你自己的自由就是争国家的自由，争你自己的权利就是争国家的权利。因为自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的”！在胡适那里，这种个人主义是与社会相关联的，假的个人主义是自私自利，真的个人主义是“利人主义”，一个人既要有自由意志，又要有社会责任感，这才是一种“健全的个人主义”。这与他的《不朽》在观点上是一致的。在此基础上，他发展出那基于群体的政治自由主义来。
这种政治自由主义强调每个人的自由，强调宽容与妥协。胡适相信宋朝人吕伯恭“善未易明，理未易察”的话。大千世界，不会是整齐划一的，“异乎我者未必非”，凡不承认异己者权利的人，都是坚信只有自己是正确的，是代表了真理的，很容易倾向用暴力解决争论，最后导致专制。因此，胡适始终采取一种责任伦理介入政治，在各种场合提倡独立思考，力争言论、出版、集会结社与书信自由，发起人权运动，批评一党专制，主张民主宪政，特别是反对空谈主义，关注具体人权问题等。晚年胡适不断强调，中国现代知识分子追求自由，可从来没有抓住政治自由的重要性，他因此提出“容忍比自由还更重要”。这种种宪政下的权利诉求与节制，都符合近代西方自由主义的精义。
维护现存社会秩序的责任感，使得胡适总是反对各种专制，却又力主维持现状；同情革命，却又拒绝任何反政府的行动。在他看来，政治问题上的一蹴而就是不可能的，最合适的办法是推动执政者实行民主宪政，得尺进尺，得寸进寸。这方面，政府哪怕只是微小的进步都是值得肯定的。然而，胡适需要回答自己的是，历史上无论何种专制政府，是否都有自我变革、实行宪政的可能？
西方自由主义者证成自由的方式主要有两种，一种是超验的人性角度，宣称人是生而自由平等的；另一种是经验的功利角度，表明自由可以促成社会的进步。17世纪的自由主义思想家采用的多是前一种方式，如洛克的自然权利和宽容学说就预设了上帝的存在：“上帝扎根在人类心中和镂刻在他的天性上的最根本和最强烈的要求，就是保存自己的要求，这就是每一个人具有支配万物以维持个人生存与供给个人使用的权利的基础。”在汉语中，自然权利被译成“天赋人权”，便是道出了人权这一观念的超验根源。19世纪以来，在自由秩序已经建立起来的国家，自由主义者开始采用后一种方式，由个人本位转向社会，如约翰·密尔就试图将自由建立在社会功利的基础上，现代的哈耶克、伯林与罗尔斯等自由主义大师，走的也是这一理路。
作为实验主义者杜威的信徒，胡适接受的是近代西方功利主义自由主义理念，这使他能够看清时代的症结，同时又陷入时代的悖论。西方古典自由主义学说源于基督教的“良心自由”，肯定自由本身就是目的。在一个自由秩序已经建立起来的西方社会，功利原则可以从现存制度出发，证明宪政在自由秩序中的作用。但在一个东方专制社会，首先要解决的却是如何建立个人本位，实现自由，这需要一种争取自由的道德决断和勇气，而纯粹的功利原则有时却会出于国家、民族或集体利益，认可对个人自由的限制。对胡适来说，从西方引进的个人自由主要还是一种改变社会的手段，而不是一种绝对的终极价值，所以他能容忍一党专制的肆虐，有时还与党国合一的政府若即若离，被权力者所利用和耍弄，在30年代的政治高压与外敌觊觎下，甚至违背自由主义的原则，认为不宜提倡“天赋人权”，主张开明专制。这倒不是他不懂自由的可贵，而是功利主义自由主义的理念使然。
英国政治学家伯纳德·克拉克曾说，自由主义者总是“过高估计理性和公众舆论的力量，而低估了政治狂热和人类并不总是追求明显对自己有好处的东西的反常行为的力量”。另一个德国思想家施米特则说，自由主义的根本问题在于它惧怕决断甚于惧怕敌人，而决断在政治中是不可避免的。在一个自由阙如的社会里，胡适作为一位知识界领袖，所缺乏的恰恰就是这种决断的勇气，且对于人类理性又太过于乐观。他反对社会上的包办婚姻，却又遵母命与不喜欢的女子结婚，写下“情愿不自由，也是自由了”的诗句，这仿佛就是他一生思想立场的象征：常常并非出于策略的妥协。胡适一生的努力是个时代错位。他是个能在自由社会维护自由的人，但不是个开辟自由的人。
就学理范畴而言，胡适的自由是政治自由，鲁迅的自由则是意志自由。自由在他完全是一种生命的本质属性，他的自由观念尤其体现在那篇《文化偏至论》中：“人必发挥自性，而脱观念世界之执持。惟此自性，即造物主。惟有此我，本属自由；既本有矣，而更外求也，是曰矛盾。”这种自由是施蒂纳、尼采式的自由至上，如果没有上帝，自我本身就是最高存在，所以自我是绝对自由的，无须外求。自由的力量在于个人，它以自我为中心，建立在个性充分发展的基础上。也就是说，个人的自主就是权利，由此意志自由过渡到政治自由。无论什么外力，是独裁者还是民众，只要强迫自我的意志，就是专制。“凡一个人，其思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极：即立我性为绝对之自由者也。”因此，绝对的自由是不受任何世间的法律、义务束缚的。终其一生，鲁迅的这种自由观都没有根本改变。
生命的终点既然是坟，放不下的就只有活着。鲁迅也反抗社会的限制，但最大的限制却是存在本身，反抗本身赋予他活着的意义，于是写作就成为抵抗无聊和寂寞的手段。“只是我自己的寂寞是不可不驱除的，因为这于我太痛苦”，这是一个需要信仰却没有信仰的人的痛苦。人生是虚无的，任何社会的改变都无法解决，这使得鲁迅与自己，与社会之间，存在着永远的紧张。“我的作品，太黑暗了，因为我常觉得惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’，却偏要向这些作绝望的抗战。”除《野草》外，鲁迅的文学作品也都是这种“向生而在”的观照，其中的人物都是不知道应当怎么活。
面对人生虚无的感受，中国传统文人往往采取及时行乐的方法，并不那么沮丧、绝望。鲁迅则不然，他是太痛苦、太绝望了，他将生存的孤独、恐惧、虚妄都当成了不自由的表现，决意起而反抗。“我自己对于苦闷的办法，是专门与袭来的苦痛捣乱，将无赖的手段当作胜利”，“我的反抗，却不过是与黑暗捣乱”，“做事的时候，有时确为别人，有时却为自己玩玩，有时竟因为希望生命从速消磨”。这种故意跟自己作对的“捣乱”，竟然只是为了消磨生命，对虚无的反抗成为虚无的反抗，时时要面对着“无人之阵”，结果愈发加重了“自己灵魂的荒凉与粗糙”。悲剧意识成为可以接受的结果，它使鲁迅从中得到精神满足，将自我擢升到高于现实的境界，从而获得一种美学的深刻。
本质上，鲁迅是个无政府主义、虚无主义与悲观主义者。他的个人主义从来没有超越自我的范围，他人在他眼里不是被看作个人，而是国民。这就是他的人道主义。当他将这种个人自由与社会改造联系起来时，便产生了他自己所说的“个人主义与人道主义这两种思想的消长起伏”。从人道主义出发，他热爱人；从个人主义出发，他憎厌人。他将意志自由混同于政治自由，将人生虚无当作社会反抗的基础，为反抗而反抗，并以一种对人爱憎交织的虚无心境，去争取人间的正义。他涉足政治，但不相信政治。无论专制还是共和，在他都是对自由的压制，所以主张永远革命：“既没有上帝来主持，人便不妨以目偿头，也不妨以头偿目。”由于没有对上帝的信仰，自我就是善恶是非的最高主宰，他的不断反抗的人生观和社会观，都是源于此。
早年他就不屑建立立宪国会的主张，后来又与胡适派自由主义学者发生争论，讥讽他们是权力的帮闲。这里可以看出两种个人主义的区别。胡适的个人主义是“利人”，是从群体的角度看自由，强调群己权界；鲁迅的个人主义是“无治”（无政府），是从个人的角度看自由，强调反抗一切权力。西方自由主义的民主宪政学说，鲁迅不懂，也不感兴趣。对于政治自由的宽容精神，更是隔膜。这也使他的政治意识变得狭隘。1928年，在一篇翻译鹤见佑辅书的题记中，鲁迅自己承认：“作者的专门是法学，这书的归趣是政治，所提倡的是自由主义。我对于这些都不了然。”此时的鲁迅，在思想上已经接受阶级论，倾向平等，所以赞同歌德的话，“自由和平等不能并求”，只能先取其一。一个崇尚个人绝对自由的人，最终却主张社会的平等优先，赞同苏联的集体主义体制，这其中蕴含着现代多少知识分子的思想悖论。
鲁迅在思想领域的最大贡献，应当是发现了中国人的“积极的不自由”（雷达里赫语）。这种国民的奴性，源于对生命悲剧的麻木，源于“向生而在”的执著，惧怕自由的代价和负担。在这样的文化土壤上，个人价值看上去是如此难以实现。谈到易卜生时，胡适曾感叹“人生的大病根在于不肯睁开眼睛来看世间的真实现状”，而鲁迅却认为：“人生最苦痛的是梦醒了无路可以走。做梦的人是幸福的；倘没有看出可走的路，最要紧的是不要去惊醒他。”“为了这希望，要使人练敏了感觉来更深切地感到自己的苦痛，叫起灵魂来目睹他自己的腐烂的尸骸。惟有说诳和做梦，这些时候便见得伟大。所以我想，假使寻不出路，我们所要的就是梦；但不要将来的梦，只要目前的梦。”人的自由必须依附于活着本身，这也是鲁迅的终极困扰，小说《伤逝》便是从这一个角度，进一步诠释他的观点：追求婚姻自由的子君，最终还是回归家庭，郁郁而终。面对存在本质的荒诞，加缪的西西弗斯在不断的绝望反抗背后，始终保持着对一个更高存在的激情。鲁迅的“娜拉走后怎样”，却是一个中国式向生而在的存在主义命题：无路可走。
人的自由必须依附于更高的存在，正如“不朽”亦然。在一个“向生而在”的文化传统中，现代中国知识分子寻求自由的努力，几近要在人间实现天国的目标。胡适终于没有成为甘地、马丁·路德·金、曼德拉一类的人物，他也不可能像前东欧的知识分子，将自由视为绝对的终极价值，坚持彻底的抗争。而鲁迅对生命的悲剧意识，虽然具备了肩起黑暗闸门的勇气，但他始终秉持“朕归于我”的信念，心灵缺乏可供攀援的更高存在，最终没能超越其悲剧人生观，成为雅斯贝尔斯所说的“萎缩为美学超越的悲剧”。他给我们提供的是自由的美感，不是自由的路径。
晚年的胡适仍旧将鲁迅视为同道，表明自由的精神才是他们这一代知识分子最看重的品质。无论是胡适还是鲁迅，在利维坦这头怪兽张开大颚的20世纪，为了寻求自由，他们都尽了各自的最大努力。他们的心路历程值得我们寻味，因为他们的局限，也是我们的局限。
