玄学影响文学最直接的是玄言诗。
这里说的玄言诗，仍是指诗中表现玄思玄理，有谈玄畅理成分的诗。玄言诗固然有广义和狭义之别，固然可以从多层面来认识，但是，不能把玄学对文学的影响和玄言诗等同起来。玄学作为一种人生哲学，对各种题材的文学创作都有影响。玄学还以其本体论和审美意识，对文学创作的审美倾向有着深刻的影响，比如，出现静态清趣。把这些看作是玄学对文学的影响是可以的，但把这些一概视作玄言诗则不合适。因为其他时代也会有表现玄学情趣的文学作品，但不能把这些诗一概称之为玄言诗。玄言诗是特定时代的创作。东晋山水诗有不少以山水畅玄之作，因此有些玄言诗同时也是山水诗，但不能不加区分地把这时所有的山水诗、景候诗、登览诗都称之为玄言诗。讨论玄言诗，当然要涉及山水诗，但即使这样，也只是讨论其中的玄理成分，而不是一般地讨论山水诗。玄言诗多集中在东晋，东晋诗的创作确是以玄言诗为最有特色，但未必可以把东晋称之为玄言诗阶段。东晋文学未必以玄言诗开端，也未必以玄言诗结束，玄言诗只是其中最有特色的一种创作倾向而已。整个东晋，玄学影响玄言诗，也影响其他诗，不能把这种影响都称之为玄言诗。
这样来认识，诗中表现玄思玄理，有谈玄畅理成分的诗在魏晋时代确是不多。但这不多的玄言诗创作，确可以理出一条清晰的线索，从一个侧面，看出玄学影响在文学创作中留下一条怎样的印迹。
玄言诗集中出现在东晋，但东晋之前，也有不少玄言诗。这些玄言诗，有它们的一些特点。
诗中表现玄理，最早可能在东汉末。《古诗十九首》其四：
“青青陵上陌，磊磊涧中石。人生天地间，忽如远行客。”其五：
“人生寄一世，奄忽若飚尘。何不策高足，无为守贫贱。”感叹人生短暂，因求及时行乐。人生短暂之叹，正来自《庄子》。《庄子·知北游》云：“人生天地之间，若白驹之过邰，忽然而已。”建安时繁钦诗也写人玄理，他的《远戍劝戒诗》云：“肃将王事，集此扬土。凡我同盟，既文既武。郁郁桓桓，有规有矩。务在和光，同尘共垢。”他的《杂诗》云：“世俗有险易，时运有盛衰。
老氏和其光，蘧瑗贵可怀。”处险易莫测之世，而思老子和光同尘之理。汉末魏初，多元化思潮中已有以老庄释儒的倾向，玄学思想已经萌芽。这时少数玄言诗的出现，应联系这一背景来解释。
不过，玄言畅理作为一种创作倾向，还是从正始时期开始。
刘勰《文心雕龙·明诗》曾说：“乃正始明道，诗杂仙心，何晏之徒，率多浮浅。惟嵇志清峻，阮旨遥深，故能标焉。若乃应璩《百一》，独立不惧，辞谲义贞，亦魏之遗直也。”所谓“诗杂仙心”，可能指游仙诗，也可能泛指玄言诗。他说的何晏、阮籍、嵇康等人，存诗确都引入了玄理。所谓“杂”，正是指此，玄言诗不是当时创作的主要倾向，只是杂有玄言而已。但即使这一部分杂有玄言的作品，也是当时值得注意的一种倾向。
玄理较早出现似是在政治诗中。应璩《百一诗》是一个例子。这是一首政治讽谏诗。这类诗，一向体现了儒家政教原则，而应璩此诗，则引进了玄理。其一首：“知微可不慎，堤溃自蚁穴。腠理早从事，安复劳针石。哲人睹未形，愚夫暗明白。”应璩又另残二句：“治化尚简易，法令不欲多。”《三国志·魏书·
应场传》注引《文章叙录》云：“曹爽秉政，多违法度，璩为诗以讽焉，其言虽颇谐合，多切时要，世共传之。”关于曹爽秉政违法度之事，《三国志·曹爽传》有记载，说他乘势私占良田，窃取官物，饮食车服，拟于乘舆，尚方珍玩，充于其家，又私取先帝才人七八人，及将吏、师工、鼓吹、良家子女三十三人，皆以为伎乐。曹羲以谏书谏之，而应璩以诗谏之。应以诗，而用玄理。《老子》六十三章云：“图难于其易，为大于其细。”六十四章云：“为之于未有，治之于未乱。”应璩前一诗用这一玄理，告曹爽辈当见微知著。王弼注《老子》四十九章云：“若乃多其法网，烦其刑罚，……则万物失其自然，百姓丧其手足。”应璩后一诗则用这一玄理，告曹爽辈不当过于扰民。应璩以诗讽谏曹爽，则诗当作于正始年问。这正是玄学产生的时期。应璩并不是玄学中人物，而诗用玄理，可见玄学产生之初，就已进入诗歌，并有了相当的影响，而且，首先是进入政治诗。这与早期正始玄学较多地着眼于政治哲学也是一致的。
应璩之后，正始时期玄言诗的主要作者是阮籍、嵇康，还有以诗与嵇康相赠答的郭遐叔和阮侃。阮、嵇等人玄言诗的一个特点是，开始以玄言抒情。这时虽仍有以玄言议政的，如嵇康《六言诗》：“法令滋章寇生，纷然相招不停，大人玄寂无声”，即是以诗的形式提出无为之治的主张。但主要的是以玄言抒情。玄言玄理在阮、嵇诗中作为抒情的手段出现，玄言融人抒情之中。
嵇康《四言赠兄秀才人军诗》云：
流俗难悟，逐物不还。至人远鉴，归之自然。万物为一，四海同宅。与彼共之，予何所惜。生若浮寄，暂见忽终。
世故纷纭，弃之八戎。泽雉虽饥，不愿园林。安能服御，劳形苦心。身贵名贱，荣辱何在。贵得肆志，纵心无悔。
这是一首抒情诗，诗为送兄嵇喜人军而作，而实抒发作者向往自然宁静生活之情。全诗共十八章，有写景、比喻、烘托，有直接抒情。这是第十八章，是用玄理抒情。他从庄子齐物思想到老子名贱身贵思想，一层一层推导下来，而玄理背后是深深的感慨。作者自认为无悔于他的生活追求。虽然单为一章，但和前面十几章在抒情这一点上是融为一体的。他是把玄理作为抒情的一种手段。玄理是为抒情服务的。
以玄理抒情，写得比较好的是嵇康的《与阮德如诗》：
含哀还旧庐，感切伤心肝。良时遘吾子，谈慰臭如兰。
畴昔恨不早，既面侔旧欢。不悟卒永离，念隔增忧叹。事故无不有，别易会良难。郢人忽已逝，匠石寝不言。泽雉穷野草，灵龟乐泥蟠。荣名秽人身，高位多灾患。未若捐外累，肆志养浩然。
畴昔倾心相谈之友或永离而去，或别易会难，对此旧庐，物在人非，旧欢难再，新愁又起，于是无限感慨，顿然而生。诗人也同样引入了玄理。他说，郢人已逝而世无知己。嵇康又引《庄子·养生主》说：“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。”《庄子·秋水》说，庄子不愿受高位荣名系累，宁愿像龟一样自由自在的“曳尾于涂中”。他说人生太险恶了，所以他向往这样的生活。诗中融入玄学对人生的深沉思考，使思友之情人生感慨更为浓烈。
阮籍也有这样的诗。他的《咏怀诗》其四十六云：
鸯鸠飞桑榆，海鸟运天地。岂不识宏大，羽翼不相宜。
招摇安可翔，不若栖树枝。下集蓬艾间，上游园圃篱。但尔亦自足，用子为追随。
《庄子·逍遥游》写鲲化为鹏，海运徙于南冥，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，而蜩与学鸠、斥鹩，翔于蓬蒿之间，腾跃而上，不过数仞而下。诗正用此典。阮籍有过“世无英雄，使竖子成名”的愤慨，他的“岂若雄杰士，功名从此大”，“壮士何慷慨，志欲威八荒”(《咏怀诗》其三十八、三十九)诗句，正表达他有过的壮心和抱负。但在黑暗现实面前却无可奈何，诗中“岂不识宏大，羽翼不相宜”，正透露他壮志难伸的忧愤。壮志难伸，也就消弥了壮心，淡薄了功名。诗抒发的就是这样一种情思，写的是切身感受，而这种切身感受和玄理结合起来，使这种情思显得更深沉。
但是，这时以玄理抒情，写得成功诗的并不多。这主要是因感情本身不深切，结果只是玄理的推导。感情色彩消逝了，只剩下枯燥的玄理，就会使诗走上淡乎寡味的一途。
正始时期玄言诗的又一特点，是出现以玄言诗相赠答的现象。
嵇康作有《四言赠兄秀才人军诗》，其兄嵇喜则作有答诗。
嵇康诗十八章，只有一章引人玄言；而嵇喜答诗有四首，其二和其三云：
君子体变通，否泰非常理。当流则蚁行，时逝则鹊起。
达者鉴通机，盛衰为表里。列仙徇生命，松乔安足齿。纵躯任世度，至人不私己。
达人与物化，无俗不可安。都邑可优游，何必栖山原。
孔父策良驷，不云世路难。出处因时资，潜跃无常端。保心守道居，睹变安能迁。
从两诗看，嵇喜不赞成嵇康逍遥于世俗之外、栖隐于山原之中的生活态度，而主张任性安俗，逍遥于都邑之中、世俗之内。
前诗从《易》否泰变化之理讲到《庄子·逍遥游》至人无己的思想，后诗阐明庄子与物俱化，安时处顺的道理。可见这两首都是玄言诗。
郭遐周、郭遐叔都作有《赠嵇康诗》。郭遐叔的《赠嵇康诗》
第一首为四言，其中说到：“不见可欲，使心不乱。”《老子》三章说“不见可欲，使民心不乱”，旨在说明为政不让百姓有贪欲之心。郭遐叔则借以用来劝慰嵇康，说明人生之理。其第二首为五言，其中说到：“何必相啕濡，江海自从容。”典出《庄子·大宗师》：“泉涸，鱼相与处于陆，相啕以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖。”二首都有玄言。
嵇康作有《答二郭诗三首》，也用到玄言作答。其第二首说，“遗物弃鄙累，逍遥游太和”，意谓要像庄子说的那样，捐弃物累，逍遥自得。其第三首反复说，“名位不可居”，“功名何足殉”。他说要像庄子说的至人一样，“至人存诸己，隐璞乐玄虚”。
这是一组用玄言互相赠答的诗。
嵇康与阮德如也有一组赠答诗，也是用玄言。前面已经分析了嵇康的《与阮德如诗》，这里再看阮德如的答诗。嵇诗用玄言相赠，阮德如《答嵇康诗二首》也用玄言作答。阮德如说：“潜龙尚泥蟠，神龟隐其灵。庶保吾子言，养真以全生”。阮德如又说：“恬和为道基，老氏恶强梁。患至有身灾，荣子知所康。蟠龟实可乐，明戒在刳肠。”他们反复地用神龟潜龙的典故，反复地说高位多灾，荣名害身，以此互相告诫，互相劝慰。
这些赠答诗，多不是全篇用玄言，有的只是其中有一句二句用玄言。但这种诗中用玄言相赠答的现象仍值得注意。玄言诗最盛行的东晋，文人们以诗谈玄，把诗作为谈玄的一种形式，常常是一群文人用同一题作玄言诗，他们是群体作玄言诗。嵇康和友人间当然还只是诗用玄言相赠答，但也多少有点群体诗人作玄言诗的性质，多少有点开东晋群体作玄言诗的先声。而这也说明，玄学产生之初，所影响的就已不是一个两个诗人，而是一群诗人。
正始时期还偶有以自然景物畅玄悟理的诗作，如阮籍《四言诗》中的一首。这一点我们留待下面讨论。
西晋诗也偶用玄言，如张华《游猎篇》：“人生忽如寄，居世遽能几。至人同祸福，达士等生死。荣辱浑一门，安知恶与美。”《诗》：“乘马佚于野，泽雉苦于樊。役心以婴物，岂云我自然。”石崇《答曹嘉诗》：“玄寂令神王，是以守至冲。”何劭《赠张华诗》：“奚用遗形骸，忘筌在得鱼。”孙拯《赠陆士龙诗》：“达观在一，万物自宾。”钟嵘《诗品》下“晋骠骑王济”条说：“王武子辈诗，贵道家之言。”王济，生卒年未详，但据《晋书·王浑传》附王济传，王济当与晋武帝同时，则其“贵道家之言”的诗，当作于其时。
西晋有的诗用玄言还比较多，如孙楚《征西官属送于陟阳候作诗》，既说“莫大于殇子，彭聃犹为夭”，又说“天地为我炉，万物一何小。达人垂大观，诫此苦不早”。
但总体来说，这时的诗用玄言较少。说理诗有，但多用儒家之理。有些看似玄言，其实是汉代人的： “元气”说。如张华《诗》：“混沌无形气，奚从生两仪。元一是能分，太极焉能离。”“元～”是汉代人“元气”说的概念，刘劭《人物志·九徵》：
“凡有血气者莫不含元一以为质。”这里说的是汉代人“元气”说，是宇宙构成论，不是玄理。陆机《诗》：“太素卜令宅，希微启奥基。玄冲纂懿文，虚无承先师”，“澄神玄漠流，栖心太素域。弭节欣高视，俟我大梦觉”。陆云《失题》：“太初陶物，造化为功。”“太素”、“太初”也是汉人宇宙论的概念。《淮南子》
等用得较多，如其《傲真训》云：“偃其聪明而抱其太素。”班固《白虎通》也用，如其《天地》篇：“始起先有太初，后有太始，形兆既成，名日太素。”钟嵘《诗品》下说王济辈多用道家之言，却找不到现存作品印证。
有些诗只是向往老庄人生境界，但并没有用玄言。如陆机《赠潘尼诗》： “道之所混，孰后孰先。……遗情市朝，永志丘园。”有些诗，已经走到玄言诗的边缘，但就是没有再往前走一步。如应贞《晋武帝华林园集诗》。如果在东晋，这样的林园宴集，正是以诗谈玄的最好的场合，而像西晋应贞这首诗，甚至“游心至虚”这样的话也写出来了，就是不能形成以诗谈玄的风气。
可见西晋玄言诗没有得到发展。
直到东晋玄言诗才得到充分发展，下面我们将要看到，东晋玄言诗的特点，是以诗谈玄，既与西晋不一样，也与正始时期以玄言为抒情的手段不一样。
玄言诗为什么在西晋得不到发展，而只有到东晋才得到充分发展？
应该说，西晋一方面朝廷提倡重礼兴儒，但另一方面，玄学清谈之风仍然大盛。乐广、王湛等都因善谈玄理而闻名于士林。
《晋书·乐广传》称：“裴楷尝引广共谈，自夕申旦，雅相钦挹，叹日：‘我所不如也。’……尚书令卫王簦，朝之耆旧，逮与魏正始中诸名士谈论，见广而奇之，日：‘自昔诸贤既没，常恐微言将绝，而今乃复闻斯言于君矣。”’《晋书·王湛传》称：“济尝诣湛，见床头有《周易》，问日：‘叔父何用此为？’湛日：‘体中不佳时，脱复看耳。’济请言之，湛因剖析玄理，微妙有奇趣，皆济所未闻也。……乃叹日： ‘家有名士，三十年不知，济之罪也。”’王衍自然是清谈的领袖，《晋书》本传说他“惟雅谈玄虚而已”，又说他“终日清谈”，说他“妙善玄言，惟谈老、庄为事。每捉玉柄麈尾，与手同色，义理有所不安，随即改更，世号‘口中雌黄”’，而且“后进之士，莫不景慕放效”。郭象因“好老庄，能清言”而受到王衍称赞，王衍称：“听象语，如悬河泻水，注而不竭”(《晋书·郭象传》)。裴颁则因为“辞论丰博”而被时人誉为“言谈之林薮”(《晋书·裴颁传》)。至于注《庄》
注《老》，这时仍然很盛，继向秀注《庄》后，司马彪、郭象又为《庄子》作过注。裴楷、王济、阮惰等都精于“三玄”。士人放诞之风也未有收敛的迹象。西晋尚玄之风并未受到抑制。西晋玄言诗得不到发展，原因不在于此。
西晋玄学家对玄理进行了深入探讨。郭象《庄子注》作于惠帝朝。他提出“自生”、“独化”的本体论，以为自然即自性，提出适性即逍遥、适性称情的人生哲学，提出所谓“玄冥”之境，在方法论、认识论上，他也有自己的理论。总之，郭象构筑了整个魏晋时期最严密的玄学理论体系。玄言诗在西晋得不到发展，也不是因为西晋人们很少对玄理本身进行探讨的原因。
西晋玄学家，或者说谈玄人物，如郭象、裴颁、王衍、裴楷、乐广等，确实没有留存诗赋作品，但这和玄言诗的发展似无必然联系。正始时期也好，东晋也好，诗人以玄言入诗，写作玄言诗，他们自己很多也称不上是玄学思想家。未必非要玄学理论家，才能写出玄言诗。玄言诗的创作和玄学理论探讨有联系，又有区别。作为文学创作，并不需要对玄学理论本身有太多太深的研究，只要心知玄学之理，对于写作玄言诗应该就足够了。
以诗谈玄的风气之所以出现在东晋，而没出现在西晋，正始时期玄言诗风貌与东晋也不同，应该有更为深刻的原因。
我认为，其中一个重要的原因，与谈玄之风自身的发展有关。从谈玄的角度看，玄言诗不过是表现玄学思想的一种方式。
魏晋人探讨玄学理论，表现玄学思想和修养有多种方式。前面多次说到过，为经典作注是一种方式，写作玄论是一种形式，日常口头谈玄是一种方式。这里还要说，以诗谈玄是又一种方式。下面我们将要看到，以诗谈玄是一种特殊的方式。它句式整齐，言辞优美，韵律限定，短小而活泼，让人既能从中体昧玄远之理，又能领略其中的艺术情趣。这样一种形式，适宜于谈论既成的玄学知识，作为轻松的消遣，却不适宜于在理论未完成的时候，以这种形式进行严密的理论建构，不适宜用这种形式深人进行义理本身的探讨。了解了这一点，就可以看谈玄之风的发展。当玄学刚刚产生的时候，它面对的是经学失落之后的理论空白。原来以经学为理论依归的各种问题，如政治的问题，人生追求的问题，都要重新用玄学来解释。因此这时的玄学，不论何晏、王弼，还是阮籍、嵇康，抑或是向秀、裴颁、郭象，都不满足于陈述现成的理论，把现成的理论讲得精美动人。他们是孜孜不倦地提出新的理论命题和范畴，建构各自严密的理论体系。谈玄的言辞之美、音律之美，虽也引起人们兴趣，但人们更关心的，似在理论本身是否精微深刻。裴徽折服于何晏，是因为他“妙于理”(见《三国志·管辂传》注引《管辂别传》)，王弼在理论上“可与言天人之际”，因而让何晏称“奇”(见《世说新语-文学》刘孝标注引《王弼别传》)。西晋郭象与裴颁谈玄，因其“理致甚微”而博得“四坐咨嗟称快”(见《世说新语·文学》)。乐广“每以约言析理，以厌人之心”，他与裴颁清言，就是“欲以理服之”(《晋书·乐广传》、《裴颁传》)。这样一个着眼点，也就影响到谈玄的方式。对严肃严密的理论探讨来说，注、论、口头玄谈可能是三种比较合适的方式，而以诗的形式谈玄显得不太适宜。因此，东晋以前，玄学经历了从王弼到郭象的发展，有过阮、嵇等人以玄言作为抒情的手段，西晋诗偶尔出现几句玄言，但不可能造成一种风气。但是到了东晋，情形不同了。玄学在理论上已不可能有大的建树，虽然有张湛的“贵虚”论，但总体上，玄学本身系统的理论探讨已经结束，很多士人谈玄的着眼点开始转移。
为了探讨佛理和进一步完善玄理，玄谈的义理本身当然还需要，但玄谈的言辞之美和艺术情趣，似乎更为士人神往。人们有时只是为领略玄谈的清雅情趣，甚至可以忘记义理本身。正如前面我们论述过的，这时尚玄谈的言辞之美的风气，最盛行的时期就在东晋。我们提到过的支遁和许询清谈，众人“但共嗟咏二家之美”，却已“不辩其理之所在”(见《世说新语·文学》)，就是一个典型的例子。这样的玄谈，讲言辞之美的玄谈，写作句式整齐，韵律精美，短小活泼的玄言诗是一种非常合适的形式。这应该是东晋以诗谈玄风气兴盛的一个重要原因。
我还认为，这与文学自身的发展也有关。这可以从两点来看。一方面，当玄学在正始年间产生的时候，文学刚刚经历了建安的自觉时代，人们刚刚从重功利的文学思想中转变过来。压抑了几百年的感情刚刚复苏，文学的抒情特点刚刚引起人们重视，反映整个中世纪进步倾向的文学思潮刚刚形成，不可能轻易地消退或逆转。因此，这时的诗歌，可能会融人一些玄言成分，但诗的抒情主题，文学总的重抒情的趋势，不可能一下子转过来。以诗谈玄的风气要等这种重抒情的思潮的影响告一段落，才可能成为文坛的主角。另一方面，西晋文学重实尚丽，创作上以华艳穰丽为美，追求写实尽意，内容力求信实有据，描写求细碎逼真。
这与玄言诗平淡而空灵的作风大不一样。这也可能是玄言诗在西晋形成不了风气的重要原因之一。
第三个重要原因，我以为和西晋士人的心态有关。谈玄着眼点的转移也好，文学发展趋势的影响也好，归根到底，都受现实生活中士人心态变化的制约。以诗谈玄，似乎更需要一种宁静悠然的心境。道理很简单，现实生活中悲怨情思淡退，心境归于清虚宁静，不需要用诗来宣泄不平，悠然谈玄才会取代退去的浓烈情思，而成为诗的主题。正始时期没有造成这样一种心态。这时玄学中人并不是没有追求过冲虚宁静，但是，现实本身无法让他们最终归于宁静。忧惧、孤独始终困扰着他们。他们不可能悠然地以诗谈玄作为消遣。西晋也没有造成这样一种心态。对物质享受的强烈欲求，促使他们狂热地崇拜金钱，追逐权势。他们的情思太躁锐了，他们在世俗中的逢迎应酬太多了。直到东晋以后，特别是苏峻之乱平息之后，东晋进入较长时间平稳的发展时期，士人心灵在久历波荡之后，才在一片清闲宁静中安顿下来。这样一种心境，适合山水审美，也适合以诗谈玄。这应该是以诗谈玄不风行西晋而风行于东晋的又一原因。
三
我们来看东晋的玄言诗。
东晋的玄言诗开始于何时，各家所说不一，且都有疑问。
钟嵘《诗品序》说：“永嘉时，贵尚虚谈，于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江左，微波尚传。”他是以西晋怀帝永嘉(307—313年)时为玄言诗之始。但是，钟嵘这样说的根据何在？
却不清楚。近年有研究者列举张载、潘尼等人的诗篇作为根据(《中国社会科学》1988年第5期《玄言诗研究》一文列举孙楚《征西官属送于陟阳候作诗》、张载《赠司隶傅咸诗》、枣腆《答石崇诗》、曹摅《赠王弘远诗》、《思友人诗》以及潘尼《送大将军掾卢晏诗》六篇作品)。而实际这些作品不能作为根据。孙楚的《征西官属送于陟阳候作诗》作于孙为征西将军、扶风王司马骏参军时，司马骏于276年进位征西将军，于太康初进拜骠骑将军(孙楚为征西将军司马，见《晋书·孙楚传》，司马骏为征西将军时间，见《晋书·司马骏传》和《晋书·武帝纪》)。因此，孙楚此诗不仅不作于永嘉年间，也不作于元康年间。傅咸卒于元康四年(294)，张载的《赠司隶傅咸诗》无疑当作于此前。石崇卒于永康元年(300)，枣腆的《答石崇诗》当作于此前。曹摅的《赠王弘远诗》写他“穷巷湫隘，环堵浅局，肩墙弗暨，茅室不刘”，慨叹“隐士良苦”，当是他免官丁母忧居家时作，时当司马义败，即304年。至惠帝末(306年)，他结束家居生活，起为襄城太守。则诗亦当作于304—306年间。曹摅的《思友人诗》写“怀我欧阳子”，这个“欧阳子”当指欧阳建；又写“自我别旬期，微言绝于耳”，则是欧阳建在世时曹摅与之分别后所作，欧阳建于永康元年(300)被司马伦杀害，诗当作于此前。剩下的一首，即潘尼的《送大将军掾卢晏诗》未能考出其作年，但这首诗也无法证明其作于永嘉年间，而且，这首诗不是成熟的玄言诗，它只是偶涉一句“识意在忘言”而已，其宗旨并非谈玄。
永嘉年间，玄风确实大畅。任诞放纵的谢鲲、胡毋辅之、毕卓、羊曼、阮孚、光逸、王尼这些人，都是经历过永嘉之乱然后过江。《隋书·经籍志》集部载《谢鲲集》六卷，可见他们有些人还是曾有作品存世。但这些作品未能留存至今，无法知道是否有玄言诗作。而且，钟嵘也没有举谢鲲这些人的诗作为例子，《诗品》下倒是举了例子，前面提到的“晋骠骑王济晋南将军杜预晋廷尉孙绰”条说：“永嘉以来，清虚在俗，王武子辈诗，贵道家之言。爰及江表，玄风尚备，真长、仲祖、桓、庾诸公犹相袭，世称孙、许，弥善恬淡之词。”显然，王济、杜预是钟嵘说明“永嘉以来，清虚在俗”的根据，但是，杜预卒于太康五年(284)，王济生卒年未详，现存王济《平吴后三月三日华林园诗》
一首及一些残句，都未见玄言，但《隋志》注称梁有其集二卷，两《唐志》复载二卷，可能在其未存作品中有“贵道家之言”。
但如上所述，据《晋书·王浑传》附王济传，王济当与晋武帝同时，他的“贵道家之言”之作，当作于其时。这两个人并不能证明永嘉时篇什理过其辞，淡乎寡味。钟嵘的论述可能不那么严谨。就《诗品序》的那段话，也看出这一点。钟嵘说：“爰及江表，微波尚存。”从现有材料看，东晋以诗谈玄之风盛行，远不是“微波尚存”的问题。钟嵘可能只是一种印象，只是看到永嘉年问玄风大畅，便把玄风大畅和玄言诗盛行混淆起来，根据这一印象，得出玄言诗起于永嘉年间的结论，而实际上这一结论并不可靠。也可能因为这一点，南北朝时，主玄言诗始自永嘉年间的，只有钟嵘一人。沈约、刘勰、萧子显、檀道鸾都不取此说。
《世说新语·文学》八十五注引檀道鸾《续晋阳秋》说：
“正始中，王弼、何晏好庄老玄胜之谈，而世遂贵焉。至过江，佛理尤盛，故郭璞五言始会合道家之言而韵之，询及太原孙绰转相祖尚，又加以三世之辞，而诗骚之体尽矣。”根据这段话，有研究者便以为郭璞是玄言诗的正式起点(见《中国社会科学》
1988年第5期《玄言诗研究》)。其实这样看也有疑问。檀道鸾说郭璞会合“道家之言”，这所谓“道家之言”，其实如余嘉锡《世说新语笺疏》(上海古籍出版社1993年版)所说，指东汉以后之神仙家言，取庄老玄胜之谈，合之于神仙轻举之说耳。所谓“郭璞五言”，指的当是他的游仙诗。游仙诗与玄学有关系，魏晋时期游仙诗也受到玄学的影响。在檀道鸾看来，在东晋，玄学先是影响到郭璞游仙诗，然后影响到东晋玄言诗。而许询、孙绰等人的玄言诗，即在郭璞游仙诗之后得以发展，他们转相祖尚，所谓转相祖尚，既祖尚郭璞，也祖尚正始中王弼、何晏玄学。檀道鸾的意思可能本不是把郭璞作为玄言诗的起点，只是说，在玄学影响下，有郭璞的游仙诗，而后有东晋的玄言诗。他本不是专论玄言诗的发展，而是论与玄学影响有关的诗歌的发展，这诗歌的发展包括玄言诗，又不限于玄言诗，也包括郭璞这样的游仙诗。这样理解是有根据的，因此当时人都没有把郭璞作为玄言诗的代表，讲到郭璞，都是强调他的游仙诗，如刘勰《文心雕龙·明诗》： “江左篇制，溺乎玄风，嗤笑徇务之志，崇盛亡机之谈。
袁、孙已下，虽各有雕采，而辞趣一揆，莫与争雄，所以景纯《仙篇》，挺拔而为俊矣。”刘勰不但没有把郭璞作为玄言诗的代表作家，反而把它看做在玄言诗盛行之时突出特异的东西。所谓“挺拔而为俊”，就是说，它与玄言诗风很不一样。钟嵘《诗品》
中“晋弘农太守郭璞诗”条也说郭璞：“宪章潘岳，文体相晖，彪炳可玩，始变中原平淡之体”，“但《游仙》之作，辞多慷慨，乖远玄宗”，不仅不是玄言诗，而且“乖远玄宗”。说郭璞游仙诗完全“乖远玄宗”是不对的，但郭璞游仙诗与东晋后来的以诗谈玄的作品风貌不同，则是事实。所以沈约《宋书·谢灵运传论》
论诗歌发展，只说“有晋中兴，玄风独振，为学穷于柱下，博物上乎七篇，驰骋文辞，义殚乎此。自建武暨乎义熙，历载将百，虽缀响联辞，波属云委，莫不寄言上德，托意玄珠，道丽之辞，无闻焉尔”。《文心雕龙·时序》也只说：“自中朝贵玄，江左称盛，因谈余风，流成文体。是以世极迪遣，而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏”。他们并不认为东晋玄言诗始于郭璞。
从实际创作看，郭璞的代表作是游仙诗，而不是玄言诗。他的游仙诗和其他诗作中确有一些玄言，但不过是宣泄不平，并不是悠然谈玄，旨趣与后来的玄言诗大异。郭璞实际走着和玄言诗不同的道路，至少从现存作品看，把他作为东晋玄言诗的起点不合适。
不仅郭璞，与郭璞同时的那些最早进入东晋的诗人，也没有走向玄言诗的迹象。这些诗人当中，刘琨、干宝、张亢、荀组、王虞、李充、王鉴等人的现存诗作，连玄言成分都没有。只有卢谌的《赠刘琨诗》和《时兴诗》杂有玄言，但也没有后来玄言诗那种怡畅闲雅地以诗谈玄的味道。钟嵘《诗品》说刘琨、卢谌诗风总的特点是“善为凄戾之词，自有清拔之气”。这些人和郭璞一样，不满西晋诗风，又与后来的东晋玄言诗背道而驰。
我以为，东晋玄言诗的起点当在东晋成帝咸和年间(326—334年)，代表人物是庾阐。
庾阐字仲初，少随舅孙氏过江，曾为太宰，西阳王蒙掾，苏峻之难时为郗鉴司空参军，难平，拜彭城内史，进散骑侍郎，领大著作，顷之出补零陵太守，后以疾征拜给事，复领著作。他的游仙诗，说要“灵化自然”，说“遥望至人玄堂，心与罔象俱忘”，由于玄理的消释作用，他的游仙诗淡化了郭璞同类诗的悲慨情思。他的一些诗以山水为主题，但到他写山水的《衡山诗》，诗的主题就变了。左迁边地异乡，没有羁旅感喟之情，面对衡山的自然秀色，也没有山水审美，一切都归结为玄理的体悟。运目四望，衡山五岭之景尽人眼中，作者并未写实有之景，见之于诗的只是挹人心胸的与玄理相通的虚恬宁寂，实有之景淡化了，而代之以空灵的理悟。他想到的是《庄子·逍遥游》中大鹏扶摇而上九万里的形象，想到《庄子·大宗师》里相啕以湿、相濡以沫的涸泉之鱼，他写道：“翔虬凌九霄，陆鳞困濡沫。未体江湖悠，安识南溟阔。”《衡山诗》的宗旨，就在体悟畅发这相忘江湖、逍遥虚恬的玄理，而运目所见，寂坐所感，不过是体悟这玄理的契机和陪衬。这正是东晋玄言诗的典型风格。这首诗写于庾阐出为零陵太守时，庾阐为零陵太守在苏峻难平之后，也就是在成帝咸和四年(329)之后。在这之前，现存作品中未见有这种风格的作品。《晋书·庾阐传》称他的《扬都赋》“为世所重”，而《世说新语·言语》载，当桓温逼位时，简文帝吟咏庾阐的诗句：
“志士痛朝危，忠臣哀主辱”，说明他在当时已以其文才为士人所重。可能与庾阐的影响有关，自此之后，这种风格的玄言诗渐渐在士林中风行。玄言诗以诗谈玄的特点应该是这时形成的。
四
东晋玄言诗的代表人物，当然是孙绰、许询。《世说新语·
文学》八十五注引檀道鸾《续晋阳秋》说：“(许)询及太原孙绰转相祖尚”，又说：“询、绰并为一时文宗”。沈约《宋书·谢灵运传论》谈到玄言诗的发展，说：“仲文始革孙、许之风。”钟嵘《诗品序》说：“爰及江表，微波尚存。孙绰、许询、桓、庾诸公诗，皆平典似《道德论》，建安风力尽矣。”两人都推孙、许为代表。孙绰现存诗十三首三十七章，许询三首残句。但据《隋书·经籍志》谓“晋卫尉卿孙绰集十五卷”，注“梁二十五卷”，“晋徵士许询集三卷，梁八卷，录一卷”。惜已散佚，可见现存诗远非全貌。现存孙绰、王羲之均有《答许询诗》，均为玄言诗。
因此我们知道，许询当有赠孙绰和王羲之之诗，并且也当是玄言诗。孙、许之外，写《三月三日诗》、《兰亭诗》的一批诗人，游庐山的一群诗人，另外还有江迪、王胡之、郗超、张翼等，可以说，咸和之后，谢混之前，差不多有名的东晋诗人都有玄言诗作。玄言诗是东晋最盛行的诗作。
玄言诗有个体创作，但主要是群体创作。典型例子是《兰亭诗》和《三月三日诗》。关于兰亭会盛况，王羲之《兰亭序》有描述，有四十二人参加，王羲之、孙绰、谢安、孙放、孙统、孙嗣、庾友、庾蕴、曹茂之、华茂、桓伟、袁峤之、王玄之、王凝之、王肃之、王徽之、王涣之、王彬之、王蕴之、王丰之、魏滂、虞说、谢绎、徐丰之、曹华等二十六人赋有《兰亭诗》。这是前所未有的群体创作。而这种群体创作，是为游赏山水，也为畅玄谈玄。他们谈玄的形式就是诗。兰亭会这样的群体赋诗之外，是赠答诗。前面提到的孙绰、王羲之的赠答诗，孙绰还有《赠温峤诗》、《赠谢安诗》，谢安和王胡之也有互相赠答之诗，而刘程之、王乔之、张野等人有奉和慧远的游庐山诗。这些诗，都为玄言诗。这时士人群体已形成了以诗谈玄的风气。
大量的诗作是以山水畅玄。王羲之《兰亭诗二首》其二：
悠悠大象运，轮转无停际。陶化非吾因，去来非吾制。
宗统竞安在，即顺理自泰。有心未能悟，适足缠利害。未若任所遏，逍遥良辰会。
宇宙轮转无穷，陶化万物皆出于自然，非人主观所能统制，亦无待于宗统之主宰，自然之理原本如此，因此未悟此理者为世俗利害所缠，已悟者则顺从自然，’逍遥自得。诗本为游赏山水而作，诗中玄理也从自然景观中悟出，但是，山水只作为启悟玄理的媒介，而未作为审美对象。他们只不过是畅玄而已，只不过是以诗谈玄作为消遣，因此不求玄理之特异，只求写法之不同。如：
相与欣佳节，率尔同褰裳。薄云罗阳景，微风翼轻航。
醇醪陶丹府，兀若游羲唐。万殊混一理，安复觉彭殇。(谢安《兰亭诗》)
茫茫大造，万化齐轨。罔悟玄同，竞异揉旨。平勃运谋，黄绮隐几。凡我所希，期山期水。(孙统《兰亭诗》)
体悟的玄理相同，都是从山水中体认万化齐一的玄理，但写法不同。前诗写阳春佳节，薄云微风，褰裳轻航，美酒醉人，于此时此景中，恍然悟出此理。后诗则突起议论，说大造万化原本齐一，只是人们未悟而已，因此各标异旨，于是或尽心竭力运谋求功，或隐遁山林以求其名，而此中之理，实当从山水方可悟得，故“我”之所希，乃在山水。在这里，玄理本身的新奇与否，山水的审美本身，都无关紧要，重要的是以此畅玄，畅玄本身就是目的，而畅玄不过为了消遣。
大量的兰亭诗都是这样，如：
望岩怀逸许，临流想奇庄。谁云真风绝，千载挹余芳。(孙嗣)
驰心域表，寥寥远迈。理感则一，冥然玄会。(庾友)
庄浪濠津，巢步颍湄。冥心真寄，千载同归。(王凝之)
先师有冥藏，安用羁世罗。未若保冲真，齐契箕山阿。(王徽之)
神散宇宙内，形浪濠梁津。寄畅须臾欢，尚想味古人。(虞说)
他们所领悟的只是山水所蕴含之意，这就是玄理。这有点像得意忘言，山水只是悟理的言筌，一旦玄理悟得，则忘记了山水的赏鉴本身。畅玄是目的，山水只是手段。
赠友诗很多不是感情的交流，而是玄学人生观的契合。谢安《与王胡之诗》第一章：“鲜冰玉凝，遇阳则消。素雪珠丽，洁不崇朝。膏以朗煎，兰由芳凋。哲人悟之，和任不摞。外不寄傲，内润琼瑶。如彼潜鸿，拂羽雪霄。”这是说，“山木自寇，膏火自煎”(《庄子·人间世》)，直木先伐，甘井先枯。他用这老庄玄学人生观来劝慰友人。而王胡之《答谢安诗》也答之以玄理，他说：“人间诚难，通由达识。才照经纶，能泯同异。钝神幽疾，宜处无事。遇物以器，各自得意。长短任真，乃合其至。”以通达之识处人间之世，虽有经纶之才，而须泯灭同异，混一万物，不论长短幽疾，均须任其自然，处于无事。王胡之又说：“巢由坦步，稷契王佐。太公奇拔，首阳空饿。各乘其道，两无贰过。
愿弘玄契，废疾高卧。”讲的是郭象适性即逍遥之说，不论隐处还是济世，均无贰过，均各为其道。
一些诗中，政治人物玄学化了。孙绰的《赠温峤诗》是一个例子。温峤无疑主要是一个政治人物。孙绰此诗，本来也是称颂功德的，诗也写了温峤出征伐乱臣、翼亮皇政的功绩，但主要不是写温的气概情怀，而是写他的玄学人格。诗第一章：“大朴无象，钻之者鲜。玄风虽存，微言靡演。邈矣哲人，测深钩缅。谁谓道辽，得之无远。”不是作为一个政治人物，而是作为一个测深钩远的玄学哲人。第二章写道：“既综幽纪，亦理俗罗。神濯无浪，形浑俗波。颖非我朗，贵在光和。振翰梧摞，翻飞丹霞。”写温峤人格的特点，在形浑于世俗之中而神栖于虚无之境，在于能和光同尘。第三章写温峤“体与荣辞，迹与化竞”。第四章写温峤的政绩。第五章：“无则无慕，有必有希。仰荫风云，自是兰夷。辞以运情，情诣名遣。忘其言往，鉴诸旨归。”归之于虚无，归之于遣名忘言。政治人物写成了玄学哲人，而借写政治人物，畅玄悟理。
畅玄悟理，畅悟玄理，也畅悟佛理。玄言诗未必因谈佛理而起，因为东晋大部分玄言诗所谈仍为老庄玄理，而非佛理。佛理在玄言诗发展中起了重要作用，这种作用主要表现在，以诗谈玄渐渐的也走向以诗谈佛理。这时诗歌作者队伍中多了一些名僧，如支遁、佛图澄、康僧渊、鸠摩罗什、慧远、道安等，他们往往深通玄理，有不少玄言诗，在他们的玄言诗里，谈玄理也谈佛理。用诗来弘扬佛教，成了中国文化史的一种重要现象。一些名士的诗，名士与名僧交往、名士与名士交往的一些诗也是这样。
有的是畅悟佛理，如郗超《答傅郎诗》：“森森群象，妙归玄同。
原始无滞，孰云质通。悟之斯朗，执焉则封。器乖吹万，理贯一空。”“器乖吹万”用《庄子·齐物论》“夫吹万不同，而使其自已”之意，而“理贯一空”云云，则阐述般若学“一切法皆空”的思想。当然有不少只是复述佛教思想，使用佛教词语。张翼《答庾僧渊诗》(庾当作康)：“茫茫混成始，豁矣四天朗。三辰还须弥，百亿同一像。灵和陶氤氲，会之有妙常。大慈济群生，冥感如影响。蔚蔚沙弥众，粲粲万心仰。谁不欣大乘，兆定于玄曩。三法虽成林，居士亦有党。不见虬与龙，洒鳞凌霄上。冲心超远寄，浪怀邈独往。众妙常所唏，维摩余所赏。荀未体善权，与子同髯舅。悠悠诚满域，所遗在废想。”佛教须弥山有犍陀罗山，山有四头，四王各居其一，各护一天下，是为“四天王”，也称“四天”。佛教以爱护众生、给与欢乐为慈，怜悯众生，拔除苦难为悲，大乘为大慈大悲。《大智度论》卷二十七称：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦，大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。”所以这里说“大慈济群生”。佛教又以“诸行无常”、“诸法无我”、“涅椠寂静”为三法印，《大智度论》
卷二十二称：“佛法印有三种，一者一切法有为法，念念生灭皆无常；二者一切法无我，三者寂灭涅桀。”所以这里说“三法虽成林”。大量的复述佛理佛言，是这类诗的一个特点，也是这时以诗谈玄风气中特有的现象。
陆机《文赋》曾说过“诗缘情而绮靡”。这是对诗的特质的一般概括。但在东晋，诗的功用似乎不仅于此。他们也以诗抒情，但大量的诗，不是抒情，而是谈玄。玄言在阮籍、嵇康他们那里，曾是抒情的手段，但到东晋，大量的诗中的玄言或佛言，不是抒情的手段，不是陪衬，谈玄本身就是主题，就是宗旨。山水也好，抒情也好，赠友也好，旨归很多都在谈玄。这时口头谈玄风气之盛，我们已在前面的论述中谈过。不重义理探讨本身，而重玄谈的言辞美、音韵美，这种风气主要出现在东晋。玄谈的义理已不重要，重要的是以玄谈表现士人高雅情趣、高雅风度。
而这里的诗似乎也是这样，诗的抒情、山水描写似乎都不重要，大量的诗以玄理为其脉络，而不是以感情为线索。重要的是谈玄本身，诗也不过是谈玄的另一种形式罢了。这是这时玄言诗的一个重要特点。
