在现代中国有两类不同的文化人。一类是鲁迅、梁漱溟等，将中西文化看成异质性的不同的文化，鲁迅与梁漱溟都认为中国文化是早熟的自我满足的文化，与西方文化是异质的。梁漱溟甚至还将西方文化、中国文化、印度文化一一排列，并指出其实质性的差异。一类是胡适、郭沫若、吴宓、钱钟书等，认为中西文化根本上就没有本质的差异，而是大同小异，胡适认为文化作为人类生活的样法是一致的，中西的不同仅仅在于当年鞭策西方的情境与力量又来鞭策中国了，钱钟书认为“东海西海，心理攸同，南学北学，道术未裂”，郭沫若则在孔子身上发现了康德和歌德，在庄子身上发现了泛神论，在“三个叛逆的女性”身上发现了现代的个性解放。值得注意的是，这种文化观的差异，与他们是哪个阶级、哪个集团乃至对待中西文化的态度及其文化选择统统无关。譬如，按照我们传统的说法，鲁迅、郭沫若是“无产阶级”的，胡适、钱钟书是属于“资产阶级”或“小资产阶级”的。吴宓、梁漱溟是属于“封建阶级”还是“资产阶级”，笔者也搞不清楚，总之是出现了“一个阶级说两样话”的怪现象。在文化选择上，鲁迅与胡适都具有浓重的“西化”倾向，而梁漱溟、吴宓则对传统文化特别有感情。
梁实秋很少谈文化，他谈的更多的是人性，但是学贯中西的梁实秋不可能没有自己的中西文化观，更不可能在中西文化冲突与融合的语境下，避开在中西文化之间的选择。比较而言，梁实秋的文化观与鲁迅、梁漱溟等人的相悖，而更接近吴宓与钱钟书等人，就是并不将中西文化看成是什么异质的文化，而是认为中西文化是类似的，是可以相互印证的。梁实秋是哈佛大学白璧德的学生，白璧德既是法国文学教授，也是比较文学教授，但是梁实秋很少谈比较文学，他还不如白璧德的另一位中国学生吴宓更多地谈起比较文学。如果从中西比较文化与比较文学的角度审视梁实秋，那么可以说，梁实秋是以人性为尺度，在中西文化中寻找共通的文学现象，并以古典的与浪漫的为标准，试图沟通中西文化与文学。
梁实秋晚年接受丘彦明访问时说：“哈佛大学的白璧德教授，使我从青春的浪漫转到严肃的古典，一部分是由于他的学识精湛，一部分由于他精通梵典与儒家经籍，融合中西思潮而成为新人文主义，使我衷心赞仰。”从文化学的角度看，欧文·白璧德的学说是有感于现代的堕落乃至酿成的世界大战来反省西方文明的，他认为科学主义与浪漫主义是现代文明的两个车轮，前一个车轮碾死了上帝，后一个车轮在鼓动人的情欲的发泄，结果就是整个文明的崩溃与解体。正是从这个意义上，他把与科学主义相联系的现实主义与具有反科学倾向的浪漫主义看成是一丘之貉。科学主义并不能赋予人以高贵的价值与完满的信仰，而是将人与其他动物纳入一个研究视野中加以审视，所导致的是自然形态的人；而浪漫主义也要返归自然，而且认为原始的人性是善的，为反文明的自然主义张目。在白璧德看来，如果不是希腊使人均衡和谐的古典理性与基督教的上帝对人的本性的节制，文明的基础就会崩溃。而在基督教的上帝已经摇摇欲坠的时候，白璧德尤其求助于希腊的古典理性（这种理性正是梁实秋后来推崇的，与现代的工具理性、分析理性是截然对立的，而与孔子的伦理理性是相似的）。在世界观与政治观上，白璧德反对进化论，反对与科学主义、浪漫主义一起勃发的民主与平等观念；在文学上，白璧德反对自卢梭之后兴起的浪漫主义、现实主义与现代主义。白璧德试图回归希腊的古典主义，以理性来节制人的情欲以挽救文明。如果没有理性，人与畜生无异，虽然人不一定企求更高的神性，但是做到有理性是人的起码的道德规范。白璧德确实是一位学识非常渊博、道德感很强的学者，所以他的教化才能感化那么多前来留学的中国学生。
五四新文化运动是以西方文化来否定中国传统文化的，而这一反传统运动却是在西方文化的压迫下产生的，如今西方人自己也在批判现代的堕落，就使这些到美国留学的中国学生感到大开眼界，以为五四文学对传统的批判是一种文化上的错误。梁实秋本来是响应这种文化新潮而开始诗歌创作与文学批评的，但是，在听了白璧德的课之后，他从白璧德的新人文主义得到启发，觉得西方文化有西方文化的困境，中国文化自有中国文化的价值，因而就反对以一种文化取代另一种文化，而是以古典的（有价值的）与浪漫的（无价值的）为准绳，试图沟通中西文化。梁实秋在《现代中国文学之浪漫的趋势》中，就认为所谓“新文学”就是从西方引进的文学，其目的就在于否定中国的传统文化，但是所引进西方的又不是健康的文化，而是“浪漫的混乱”，因而他就反对将文学分为新旧，而倡导以健康的尺度来评判中西文化。
梁实秋遵从其师白璧德的比较范式，认为孔子、佛陀的教义与西方古典的亚里士多德的教义是有相似之处的，而与西方从卢梭到现代之浪漫的堕落大相径庭。五四新文学若是抛弃了孔子的教义，又对亚里士多德的古典教义茫无所知，将是非常危险的。白璧德说：“在孔子的著作中，混合着许多与我们的距离远得不可想像的东西，人们在其中会遇到至今仍未失去其效应的格言，无论何时何地，只要人们达到了人道主义认识的层面，这些格言都肯定会再次得到证实。在最古老的佛教典籍中……人们还能发现一种更富有想像力和灵感，因此比孔子的著作更具普遍性的正确判断，而且这一正确判断是表现在宗教层面之上，而不是表现在人道主义层面上的。”梁实秋也认为：“孔子的哲学与亚里士多德的伦理学颇多暗合之处，我们现在若采取人本主义的文学观，既可补中国晚近文学之弊，又不悖于数千年来儒家传统思想的背景。”梁实秋甚至说，白璧德“没有任何新奇的学说，他只是发扬古代贤哲的主张。实际上他是‘述而不作’，不过他会通了中西的最好的智慧”。在文化选择上，尽管儒家思想不悖于白璧德与梁实秋的新人文主义，但是梁实秋又认为儒家虽为中国思想的正统，但是并没有发扬光大：“儒家的伦理学说，我以为至今仍是大致不错的，可惜我们民族还没有能充分发挥儒家的伦理。”加之梁实秋自以为儒家没有文学理论，因而要想纠正东西方文学之“浪漫的混乱”，还要靠他的白璧德主义与亚里士多德主义。
梁实秋以孔子的伦理理性与亚里士多德的古典的健康与尊严进行认同，又遵从白璧德的教示，将道家与浪漫的混乱加以认同，从而以古典的与浪漫的为尺度，在东西方文化之间架起沟通的桥梁。白璧德的《卢梭与浪漫主义》有一篇附录叫作《中国的原始主义》，将道家与西方的浪漫主义相提并论，认为历史上最接近以卢梭为最重要领袖人物的浪漫运动的就是中国的老庄道家。《老子》鼓励返归本源，返回到简单的生活与自然状态中，就个人而言应该返回到其作为新生婴儿的时候；《庄子》攻击孔子的人道主义而赞美无意识，从老子的学说发展出全部的自然主义与原始主义的含义，东西方很少有作家采取这样引人入胜的方式提出人们所谓的波希米亚的生活态度。白璧德认为，庄子“采取的方式非常完整地预示了卢梭后来在《论不平等的起源》及《论科学与艺术》中所采用的方式”。尽管孟子等人批判道家原始主义而打响了最古老的保卫文明的战斗，但是白璧德又认为，儒家的标准太刻板而缺乏想像力，而将想像力让给了道家，因此道家对李白与其他喜欢酒的诗人以及中国“伟大的风景画派”产生了重要影响。如果说在这种比较中梁实秋比他的老师有什么独异的地方，那就是他认为道家比儒家对文学发生了更大的作用，换句话说，中国文学浪漫的成分比古典的成分更占主导地位。
梁实秋对儒家与道家在中国文化中的位置，有着与鲁迅、周作人、许地山等五四人物共同的看法，就是在中国文化中真正有影响力的并非被奉为正统的儒家而是道家。梁实秋说：“儒家虽说是因了历代帝王的提倡成了中国的正统思想，但是按之实际，比较深入于我们民族心理的却是道家的思想，这在中国文学里表现得极其清楚。西洋文学有‘古典的’与‘浪漫的’两大潮流，中国文学也有儒道两大潮流。”这是中西文学的相似之处，不过，梁实秋认为“古典的”与“浪漫的”在中西文化中的比重是不同的，而这种不同又导致了中西文学的差异：“西洋文学以古典主义为正统，以浪漫主义为一有力之敌对势力。中国文学则以极端浪漫之道家思想为最活跃之势力，以奄无生气之儒家思想为陪衬。就大致论，这是中西文学思想上最不同的一个现象。”在梁实秋看来，中国的道家思想表现在文学上，就是“出世的思想”与“皈依自然的思想”，“出世的思想”往往以神怪故事及想像仙境的方式表现出来，而“皈依自然的思想”则在中国的写景文学里表现最显著。尽管屈原执著于家国的拯救，但是屈原思想的复杂性可以进行各种各样的阐发，梁实秋就认为在屈原的辞赋中表现出大量的神仙思想，虚无缥缈的神怪思想充满了他的作品以及一般的楚国文学。从郭璞的游仙诗到李白之抒写神仙境界，从《淮南子》、《山海经》到《海内十洲记》、《搜神记》，以及民间那种张天师崇拜等等，在梁实秋看来都是道家的浪漫思想的表现。酒的歌颂，与神仙思想差不多，曹操的“何以忘忧，惟有杜康”，刘伶的《酒德颂》，在感叹人生悲哀的时候发挥纵欲享乐与离去现实的思想，在酒的沉醉中表现出一种极端浪漫的情调。酒在西方文学中虽然也有相当的位置，但是不如在中国文学中重要。在中国文学中，以人事为题材者少，以自然为题材者多。“西洋诗以山水之描写为背景，以人为中心；中国诗往往以山水之描写为目标，偶以人为点缀。中国诗的重视山水，如同中国画的重视山水一般，其出发点无疑的是老庄的隐逸思想。”可以说，“自陶渊明以降六朝的山水诗，在中国诗里占了一个特别的位置。”而且中国文人不以文学为专业，只是在怀才不遇或者遭贬的情况下才寄情山水。“中国山水诗所表现的只是一种意境，一种印象，一种对于实际人生之轻蔑。陶渊明一派的诗人，无论其意境是如何的高超，无论其品格是如何的秀逸，只能算是隐士，不能算是生活在社会里的一个人。这一派隐逸的山水诗恰似西洋浪漫运动中‘皈依自然’的主张，不过在西洋文学里‘自然’始终是人生的背景，而在中国文学里则‘自然’占着重要的位置。”
梁实秋认为，中国文学虽然在表面上接受儒家的教化，但是由于儒家没有适当的文学理论，使得中国文学“实际上吸收了老庄的清静无为的思想和柔以克刚的狡猾伎俩，逐渐的变成了一个懒惰而没出息的民族”，于是，及时行乐的文学、隐逸的山水文学与求仙文学，就压倒了正视人生的文学。梁实秋说：“中国文学和西洋文学整个的比较起来，我们可以看出中国文学的主要情调乃是消极的、出世的、离开人生的、极度浪漫的”，而“西洋文学，除了极端浪漫派及晚近的颓废派以外，差不多都一致的承认文学是切近于人生的”，其最健全的文学思想，是由亚里士多德开辟的古典主义，经过文艺复兴，以至于17至18世纪之新古典主义，19世纪后半叶对浪漫运动的反动，形成了在西方占主导地位的以人性为中心的推崇理性与伦理想像的文学传统。因此梁实秋认为，新文学运动第一件事要做的不是“打倒孔家店”，而是要严正地批判文学中的道家思想，这不是抹煞道家思想支配下一些极好的艺术品的价值，而是要使中国文学从此改换一个正确的方向。
有趣的是，尽管梁实秋与“左翼”文学是尖锐对立的，但是将西方的文学流派恒定化，并且用来指称中国古代的文学现象，却是二者的共同之处。“左翼”文学批评在后来的发展中，将西方的现实主义与浪漫主义恒定化，并且用来指称中国自古及今的文学现象，将《诗经》、杜甫诗歌说成是现实主义的，将《离骚》、李白诗歌说成是浪漫主义的，与梁实秋在沟通模式上是非常相似的。那么，梁实秋与“左翼”文学批评对中西文学的阐释哪种具有更多的真理性呢？应该说，就西方文学而言，梁实秋的阐释明显的比“左翼”文学批评更有道理，新古典主义的滥觞应该是贺拉斯，而将希腊文学称之为古典主义也是有道理的，因为新古典主义模仿的就是希腊罗马的文学，但是将《荷马史诗》与亚里士多德称之为现实主义就毫无道理可言。现实主义的概念来自于库尔贝绘画，当时其被画院拒斥的主要理由是丑，而希腊文学用歌德的话来说就是通体都充满了美。同理，将以科学的态度客观再现现实的现实主义用来指称以抒情诗为特征的《诗经》与杜甫诗歌，也毫无道理可言。尽管《诗经》与杜甫诗歌中都有一些叙事诗，但就总体而言，其诗歌抒情的成分压倒了叙事与对客观世界的再现。当然，说梁实秋比“左翼”批评家的阐释更接近真理，并不代表梁实秋以“古典的”与“浪漫的”概念沟通中西文化，并且以古典主义阐释儒家、以浪漫主义阐释道家就是无可挑剔的。西方浪漫主义那种个体与整体的分离乃至对立，就不见于中国道家一派的文学，而且将屈原归于道家，本身就难以令人信服，因为道家是明哲，而明哲首先就要保身，然后才能谈得上长生或者生命痛苦的解脱，而屈原的文化承担是非常复杂的，其自杀以殉楚国就表明了他不是一个道家的信徒。
在以“古典的”与“浪漫的”概念沟通中西文化上，梁实秋不如他的白璧德老师更为谨慎。白璧德虽然认为老庄的原始主义与卢梭的学说是可以认同的，但他同时认为，“虽然老子宣称软优于硬，并且宣扬一种应该能吸引西方的感受主义学说，但在他以及其他道家学者身上，人们并没有发现与卢梭的极端感情扩张相对应的东西。他们的一些文人，尤其是《老子》中的一些段落，强调了集中和冷静，这与东方的一般智慧是一致的；甚至是那些肯定具有原始主义和感情主义性质的教义，也常常不同于西方与之相对应的思想运动中的学说。”虽然梁实秋在沟通中西文化的时候没有表现出足够的谨慎，对儒家文学与西方古典主义文学的差异也并未深入分析，但是对于道家与西方浪漫主义的差异，他在其他文章中还是略有论述。梁实秋认为“道家思想虽然实际支配了大部分的生活，但道家思想是极度现实的，其根本精神并不隐晦神秘”，而且，道家的皈依自然与西方的浪漫主义也不尽相同，“中国人之爱自然，究竟还是以人为本位。我们讲‘吟风弄月’，吟弄者固仍是人；‘侣鱼虾而友麋鹿’，仍是为人的侣友。在这一点，我们中国人的精神真有一点像希腊。中国人的爱自然，不是逃避现实生活，而是逃避社会，因为我们根本承认自然也是现实。我们不把自然看做神祇，我们只把自然看做供我们赏乐的东西”。当梁实秋指责卢梭与浪漫主义者“与自然同化”的时候，又认为“中国人之爱自然，不带宗教的气味，所以也很难说与自然‘同化’”。
冯友兰的《新世训》出版之后，梁实秋立刻加以赞许，认为是一本不可多得的好书。梁实秋看取《新世训》的是其做人的道理，他说冯友兰将宋明理学的体系烂熟于心，又融会了亚里士多德与佛陀的教义，发为新论，并且能够深入浅出，沟通中西文化。冯友兰所说的“生活方法”，并非个人的随意的生活方法，而是一种无论老年人或少年人，无论中国人、外国人或古人、今人都必须遵循的不随人生观而发生变化的生活方法，这深得宣扬固定而普遍的人性的梁实秋的赞许。尤其是《新世训》中的《尊理性》一篇，认为“人之所以异于禽兽者，即在其是有理性的。因其是有理性的，所以他能有文化，有了文化，人的生活才不只是天然界中底事实”，才与只靠本能活着的禽兽区别开来，才有了自觉的活动与社会组织等方面的建构。冯友兰征引的是《易传》与朱熹的论述，但是梁实秋立刻就将“尊理性”与白璧德的人文主义联系起来，认为二者是完全相合的。梁实秋说：“近代美国一位著名的人文主义者就说过：人生有三种境界，最高者为宗教生活，那是超凡入圣的境界，次为人的生活，以理性控制情欲，最下者为禽兽的生活，完全受自然界的力量的支配。……人本是一种动物，有动物的一切固有的要求，但又异于其他动物，他有理性，他能自觉的有意的调整他的生活”。由此可见，梁实秋抓住机会就在中西文化的沟通中宣讲他的新人文主义。
当然，梁实秋并不总是使中西文化现象相互认同，他也指出过中西文化的一些差异，譬如中国文化比西方文化更注重实际等等。值得注意的是，当梁实秋反对国民党政权的文化与思想控制而要求思想自由的时候，认为中国有着悠久的思想自由的传统，相比之下，西方文化传统中就没有这种自由的传统。“从中国历史上看，儒家思想虽然是正统，可是别家的思想依然可以自由的传布，当然历史上也有卫道翼教的人，可是各种派别的思想究竟不曾遭遇严厉毒狠的压迫。文字狱是有过不止一回，但是当局者完全是以暴力执行，并不曾藉口什么思想统一的美名。外国人最诧异的是在中国有好几种宗教同时并存，而从来没有像在欧洲一般大规模的闹过乱子。在五四运动前后，思想方面更是自由，在日本不能讲的共产主义，在中国可以讲，在美国不能讲的生育节制，在中国可以讲。”因此，“外国人常常称赞我们中国是顶自由的国邦，政体虽然几千年来是专制的，思想却自由到万分。”正是在这个意义上，著名哲学家罗素“对于中国真是羡慕极了，因为他自己在英国为了独立的自由思想而受的迫害不止一次了”，罗素甚至说，“中国是自由之最后的逋逃薮。”但是在现代，中国人没有把西方好的东西学来，却把在思想上排斥异端的西方传统学了来，而且这是在西方本身也在发生容忍异端的文化转折的时候。梁实秋感到特别遗憾：“我们中国人的习惯一向是喜欢容忍的，所以一向有思想的自由，可惜这个被全世界所崇仰的优美的传统，于今中断了！”
梁实秋在文化选择上不是没有变化，他在清华读书时虽然受五四“西化”大潮的冲击，但是他并没有像那些激进的“西化”主义者那样全盘抛弃传统，在《〈草儿〉评论》中他甚至以中国传统诗歌的艺术魅力鞭策新诗要讲求艺术。正是这种喜爱传统的基因，使他在美国没有经过激烈的思想斗争就接受了白璧德的新人文主义与古典主义。后来梁实秋回忆说：“白璧德教授是给我许多影响，主要的是因为他的若干思想和我们中国传统思想颇多暗合之处。”梁实秋刚刚回国的时候，他是以激烈否定五四新文学的姿态出现的，这种姿态必然使他更多地认同中国传统文化与文学。但是，随着“普罗文学”的出现以及胡适对梁实秋的影响，梁实秋开始向五四的新文化认同，他反对以弘扬传统文化为名保古守旧，阻碍对西方文化的吸取，反对“中国文化本位论”，认为这种论调是一种病态的夸大狂。而且梁实秋这个时候的文学批评也是以西方的标准来衡量中国的文学，譬如，他的戏剧标准是以希腊悲剧与莎士比亚戏剧为准绳，他的诗歌标准是以西方伟大的长篇诗歌如《神曲》、《失乐园》、《浮士德》等为准绳的，所以梁实秋才以鄙薄的口气说：“我们的旧诗是有那么长的历史的，若和西洋文学比比看我们有几篇可以‘使人起敬的东西’？在中国的旧诗人里面，还没有一个拼上命的把毕生精力放在一首大诗里的，他们写诗，有些是为消遣，大部分是不十分卖力的”。他这时对中西文化进行评估的时候，曾经说过这样的话：中国优于西方的东西太少，“我想来想去只觉得中国的菜比外国的好吃，中国的长袍布鞋比外国的舒适，中国的宫室园林比外国的雅丽，此外我实在想不出有什么优于西洋的东西。”然而，即使在这个时候，梁实秋与胡适的“全盘西化论”也相距甚远，他认为“全盘西化”是一个不幸的笼统名词，是不公平对待传统文化的结果。当国民党蒋介石提倡尊孔读经的时候，他既非全盘否定，也不全盘肯定，而是让人把经书作为了解中国传统文化之精神的经典来读。梁实秋说：“假如一个国民对于本国‘古典’毫无理解，那也不是好现象……假如我们承认文化是联贯的，文化是不能全部推翻而由外国的文化来代替的，那么，作为‘古典’的经书应该令每个国民都有相当的认识。”另一方面，梁实秋又认为小学不要读经，国文程度的高低与读经也没有多大的关系，而且读经也不能救国。在梁实秋看来，西洋文化要想在中国扎根，也必需传统的土壤，所以他就以西方的古典主义与儒家的文学传统认同，以西方的浪漫主义与中国道家的文学传统认同，并认为在中国占主导地位的是道家的文学传统，五四的反传统应该继承，就是批判道家的文学传统，然后输入西方正统的古典主义，并在儒家文学那里找到了生根发芽的土壤。
梁实秋到台湾后，虽然还是在大学里教授英语，还在不断地翻译西方名著，尤其是翻译《莎士比亚全集》，但是他心里的天平越来越向传统文化倾斜。梁实秋的英文水平是很高的，除了翻译名著，英文词典就编了好多本，但是他写起散文小品来，是非常规矩的中文文法，一点看不出是一个对英文有如此造诣的人所写。而且梁实秋在谈莎士比亚之外，还爱谈论杜甫、陶渊明、竹林七贤。这在中国大陆的时候是很少见的，因为中文不是梁实秋的专业。念旧是中国传统文化的一个重要特征，梁实秋几乎有半数的散文小品都是念旧之作，他的好友、旧交、文坛故人、亡妻，都栩栩如生地出现在他的笔下。如果说绍兴附近的“鲁镇”是鲁迅小说的灵感源泉，而鲁迅是以新文化的眼光审视“鲁镇”人的，那么，北京的风土人情，却是没有经过什么新文化的审视就进入了梁实秋的视野。《雅舍谈吃》固然表明了梁实秋喜欢美食，但这也是中国传统文化的典型显现。首先，“吃”在中国文化的位置显然要高于西方，中国人以“食”为天，以“口”为人的指称，以“饭碗”为工作的代称，以“跳槽”为改变工作的称谓，以细致咀嚼的“品”为论人与论艺术的等级，这在世界文化中也是独一无二的，是中国文化现世品格的表现。其次，梁实秋的《雅舍谈吃》“意在吃外”，或者说在“吃”中隐现着一股浓郁的乡愁，是其思念故土的文化情怀的一种表现。因此，梁实秋晚年被称为台湾的“孔夫子”，是名副其实的。就总体而言，梁实秋确实是儒家的伦理教化与理性精神的化身，他不信鬼神，刻苦读书，勤恳工作，喜欢美食，不喜欢旅游，只不过这位“孔夫子”穿了一身西装、会说英语而已。
