（一）日本人心目中的诸葛亮
楠木正成在历史文献中，初时只是个暴徒；但在日本民众心目中，却从来就是个英雄。他的智慧，他的忠诚，还有他“出师未捷身先死”的悲剧故事，至今仍让人为之“不堪感泪多”。但在世代日本人心目中的这一理想人物，却总是被与三国孔明联系在一起，就如下边这首汉诗所咏唱的那样。
三吊忠魂泣凑河，定军山下又滂沱。人生勿作读书子，到处不堪感泪多。
这是明治时代汉学家·汉诗人竹添井井（1842～1917）的一首汉诗，可见于王福祥编《日本汉诗与中国历史人物典故》p416（外语教学与研究出版社，1997.9）。在诗中，他将《演义》中的理想人物诸葛亮与《太平记》中的理想人物楠木正成相提并论（“凑河”是楠木正成战败自杀处，故知），表达了当时日本人极其普遍的一种认知和情感。据已故作家司马辽太郎介绍，明治初年大阪城内颇多说书场，长年演说《太平记》与《三国演义》等。由于故事太长，听众往往虎头蛇尾，逐渐走失。但只要门口一贴出“正成（或孔明）今起登场”的纸条，听众便又骤然增加（山崎正和译《白话日本古典15·太平记》p7）。
日本民众对诸葛亮与楠木正成的崇仰，形成于六百多年前的《太平记》。因为正是在这部作品中，作者第一次以孔明为主人公讲述了三国的历史；又以孔明为原型塑造出了日本民众心目中的理想人物，使楠木正成由暴徒转变为英雄，成了作品中唯一的“未受谴责也未受嘲弄者”（永积安明《军事小说的世界》p119），唯一的未受非议而备受赞颂的英雄人物。
《太平记》卷二十的三国故事已全文译于本章第一节：
（A）三国鼎立，诸葛亮隐居南阳：曹操、刘备、孙权各以智、仁、勇雄踞一方，三足鼎立。诸葛亮隐居南阳，以贤闻名。
（B）三顾茅庐，刘玄德如鱼得水：刘备闻其贤，三顾茅庐，以诚相邀，终得孔明为相。刘备敬重孔明，常谓：“朕之有孔明，犹鱼之有水”。
（C）蜀魏对阵，诸葛亮鞠躬尽瘁：曹操恐刘备势力坐大，遣司马懿引军七十万击蜀；刘备遣诸葛亮率兵三十万拒敌。诸葛亮与士卒同甘共苦，蜀军万众一心，司马懿惧而不敢交战。两军对峙五丈原，历五十余日。
（D）巨星陨落，死诸葛走生仲达：将星陨落，七日后孔明病死军中。蜀军副将匿丧不发，大举攻魏。司马懿大惧，纵马奔逃五十余里。后人为之谚曰“死诸葛走生仲达”。战后，蜀兵闻武侯已死，纷纷投降司马懿，于是蜀国灭亡，而后三分归魏。
由此简介不难看出，《太平记》作者对三国历史的认识相当模糊，以致有曹操命司马懿击蜀、刘备遣诸葛亮拒魏五丈原以及三分归魏等明显错误。考虑到作品于借鉴《史记》等其他中国典籍时的“忠实原典”态度，应可断定作者未曾读过《三国志》，上一节的比较结果也可证明这一点。但尽管《太平记》之前的日本中世文学作品中未发现有《三国志》乃至三国故事的影响痕迹，于作品诞生并“风行天下”的十四世纪七十年代之前，三国故事却应已在日本广泛流传。因为作品于问世之初以及其后相当长一段时期里的传播形式都主要是说唱（日语称：太平記読み），受众主要是识字不多甚至不识字的武士与庶民，他们的教养决定了他们不可能如平安贵族一样对外来中国故事产生浓厚的兴趣。如果不是三国故事已在日本广为流传并已为人们所熟悉，能够唤起人们的共鸣，日本受众是无法接受这长达1800多字、且与主要情节没有必然联系的外国故事的。
于作品卷二十，三国故事是作为圆梦依据插入的：后醍醐天皇军大将新田义贞于死前最后一战前夜，梦见自己于两军阵前化作30余丈长的一条大蛇卧于地上，大败足利军大将高经，自以为大吉；但部将斋藤道猷却以为大凶。因为卧地大蛇即卧龙，即卧龙先生孔明，即长胜不败，所以大吉，这本不错；但时届7月，阳去阴来，蛇将入洞冬眠，因主梦者将入土安眠，所以不吉。从前后文看，此处没有如此大段插入三国故事的必要。显然，作者是别有所图的。
插入的三国故事以孔明为主人公，从前后文看这顺理成章。但若考虑到作品中其他三国人物的出场次数都只有2～3次，唯有孔明多达22次（大隅和雄《事典日本史》p93），则不难看出作者的醉翁之意其实正在孔明身上。不过《太平记》作者心目中的孔明与中国民众心目中的孔明不太一样：一如“三个臭皮匠，顶个诸葛亮”、“事后诸葛亮”等俗语所显示，我们相较更欣赏孔明的智慧，而《太平记》时代日本人更看中的似乎是他的忠诚与仁义。因为于作品中，曹操是智（“尤善谋算，能运筹帷幄之中，御敌国土之外”）、刘备是仁（“重义轻利，令天下忠臣、孝子争相慕名而来”）、孙权是勇（“聚集了一伙窃国掠郡之徒，时以武力犯人州郡”）的代表，而三国历史就是“各以智、仁、勇三德三分天下而据其一”的三人的历史；因为作者强调了孔明对主公令旨的“须臾”不曾“怠慢”，强调了他的“体恤士卒”与“后三军之乐而乐，先万人之忧而忧”，而对他的智慧却丝毫没有触及。
十四世纪后半叶的《太平记》时代，是日本历史上最为动荡的一段时期。唯一的一次南北朝分裂导致了社会的多极化分裂。连年不断的战争，变化无常的时局，历史第一次给所有日本人提供了自主选择的机会，并迫使他们在道义和利益之间作出自己的抉择。残酷的现实使个人只能附属于某个集团，而集团也必须借助于个人的力量。相互的依存要求彼此间建立起强固的联系，而这种联系如果仅靠共同的利益来维系，显然经受不住残酷现实的考验。于是，日本的武士道就应运而生了，就在这样的历史环境中逐渐形成和发展起来了，其核心就是忠义和勇敢。这就难怪在作品中，“力拔山”的项羽第一次在出场次数上超过刘邦，与孔明共同成了《史记》与三国故事中最受当时日本人欢迎的人物，成了作者塑造理想人物——楠木正成形象时的模特儿。
《太平记》作者在塑造楠木正成形象时对《史记·项羽本纪第七》的借鉴，可由两作品对项羽、楠木正成最后一战的描写中窥见一斑。
《史记·项羽本纪第七》：项羽兵败，仅剩了二十八骑。他“自度不得脱”，但仍豪言“今日固决死，愿为诸君快战……令诸君知天亡我，非战之罪也”，随即“分其骑以为四队”，果然杀得“汉军皆披靡”；又拒绝了乌江亭长好意，不渡乌江，直至身“被十余创”后才“自刎而死”。
《太平记》卷十六“楠正成兄弟及所部自杀凑江畔事”：楠木正成所部腹背受敌，自知“天命如此，今日不能生还”，但仍要“先杀退正面来敌，再与背面敌人决一死战”；随即分所部七百余人为前后两队，与弟正季各率一队奋勇冲杀，杀得敌“五十万骑”人仰马翻，几将溃散，若非有援兵赶到，则已被正成反败为胜。又激战了六个多小时，正成身边逐渐只剩了七十余骑，“尽管如此，要突围也仍可能。但他出征时既已下定决心要战死沙场，便一步也不退让，直杀得精疲力竭”，“身被十一创”后，这才率部驰入凑川北岸一民宅，自杀身亡。
由以上简介不难看出，作品对楠木正成最后一战的描写至少在明知必败、仍以寡斗众、分兵数路、大败敌军、能突围而不走、直战至“身被十一（或：十余）创”、才自杀身亡等7点上与《史记》相同，而两作品如此描写所要凸显的都是人物的勇，都是人物的不可战胜一点，则更是毋庸赘言的。就此笔者已有专文论及（见长谷川端编《军记文学研究丛书8·太平记的成立》p238～260），于此不必重复，但《太平记》时代对“忠义”的强化却必须详加考察。
与“勇敢”一样，“忠义”也是由建立在武士效忠、主人赏赐这一交换基础上的主从关系，在依血缘或地缘关系形成的结合及残酷的战争现实中，对武士提出的一种行为规范，是要求他们对君王、主人应尽忠诚的义务。它缘于中国儒学，又别于中国儒学。譬如《论语》认为“孝悌也者，其为仁之本与”（学而），强调“孝慈则忠”（为政）；而日本儒者林罗山却认为“孝亦道也，忠亦道也，非他，只一新而已。若夫战阵无勇，则虽苟免而偷生，然此心之义既亡，与行尸走肉无以异也，奈何无羞恶哉。若无羞恶，则不义也，不孝也，不忠也。曰‘竭其力’，曰‘致其身’，曰‘为臣死忠，为子死孝’，然二者不可得而兼也，舍轻而取重可也”（《罗山文集》卷三十二），强调了“忠”的意义，认为无忠则无孝。正如1870年应福井藩邀请赴日任教的美国教师Griffis Willian Elliof于其《日本宗教》中所指出，中国儒家以对父母的顺从为人的第一义务，而日本武士则以对君主的忠诚为人生第一要义，并将之绝对化了。但在镰仓时代初期的《平家物语》中，还有“欲忠则不能尽孝，欲孝则不能尽忠”（赖山阳《日本外史》），因忠孝不能两全而痛苦的描写；而到了近两百年后的《太平记》中，这一平重盛式人物就被数十成百义无反顾地追随主公于地下的武士所取代了。这意味着：日本武士道对忠诚的要求，是随着日本武士作为一个阶级逐渐成长而不断被强化，并基本完成于《太平记》时代的。当然，对武士道的系统理论阐述还得再过近300年，才最终完成于江户时代。在这样的历史条件下，《太平记》时代的日本人更看中了孔明的忠诚，并以之为原型塑造了自己的理想人物楠木正成也就不足为奇了。
（二）楠木正成与诸葛亮的相似
《太平记》中的楠木正成登场于卷三，自杀于卷十六，只活跃于作品的前半部，具体如下：
元弘元年（1331）八月，后醍醐天皇倒幕失败，上了笠置山，但兵微将寡，难以自保，天皇因此十分烦恼。一日小憩时，天皇梦见二仙童导引自己至一大树下面南而坐，大树枝繁叶茂，树下有三公九卿依序而坐。醒后依梦中神示，遣人找到了时“住河内金刚山西麓”的楠多闻兵卫正成（木 南=楠）。楠正成“系30代敏达天皇（572～585年间在位）四世孙（实际为敏达六世孙）井手左大臣橘诸兄（684～757年）后胤，降为人臣年月已久。其母年轻时曾百日参拜志贵山寺（即：信贵山寺，正式名‘欢喜院朝护孙子寺’，在今奈良县生驹郡）毗沙门天（即多闻天）神，夜梦于锦帐内产下一玉，不久即怀孕生下正成，故以‘多闻’名之”。正成奉诏而至，天皇问他“一战而定四海”之策。正成于是分析了天下大势，指出“幕府近来倒行逆施，必遭天惩；皇上乘其衰微兴兵讨伐，替天行道，有何难哉”；继而又为天皇制订了以智倒幕战略，因为“集天下六十余州武士或可抗衡武藏·相模两国幕府军，却难以胜之；但若以智胜，则东夷武士有勇无谋，何足惧哉”，如此这般之后，正成回乡，起兵勤王。
于赤坂城揭竿而起后，正成屡以奇谋大败幕府军，二十万幕府军于小小赤坂城下束手无策，尸积成山，最后只好停止攻城，层层围困以待其变。被围二十余日后城内粮尽，援兵不至，正成只好诈死弃城。赖神灵保佑，终于得平安突围。（以上卷三）
翌年四月，楠木正成东山再起：先诈开城门，夺回赤坂城；继而扫平和泉、河内，于五月十七日挺进至住吉、天王寺一线，同月二十一日以两千余人大破幕府七千大军于渡边桥畔（在今天满桥与天神桥间，大阪城附近）。幕府接报大惊。
正成屡败来剿幕府军，对百姓却秋毫无犯。八月，他参拜天王寺，拜读了秘藏寺中的圣德太子《未来记》，得知后醍醐天皇将东山再起，而镰仓幕府必将灭亡。
十一月后，幕府大举增兵，全国五畿七道大军云集千草城下，企图一举剿灭正成军；而城中守军只有楠木正成及其所部近三百人。（以上卷六）
冬去春来，1333年元月底，幕府军相继攻陷吉野、赤坂后，百万大军齐集千草城下，准备攻取后醍醐军的最后一个主要据点，正成屡设奇谋大破之。幕府军进退维谷，欲罢不能，开小差者络绎不绝，百万大军“如今只剩了十余万人”。（卷七）
同（1333）年五月，镰仓幕府灭亡。六月，后醍醐天皇排驾还都，正成引军七千头前开路。（卷十一）
但不久，1335年十月，足利尊氏反叛，烽烟再起。楠木正成为后醍醐天皇屡建大功（卷十四～十五）。
建武三年（1336），后醍醐军战多不利，情势危急。五月，正成怀必死决心，奉旨驰援新田义贞。
五月二十五日，凑川边最后一战。楠木兄弟率亲兵七百余骑奋勇冲杀，敌五十万大军七零八落，溃不成军。六个小时冲杀了十六次，所部七百余骑只剩了七十余，尽管仍可突围，但正成兄弟还是坚持战斗到最后，与所部七十余人一起剖腹自杀于凑川畔一民宅中。临死前正成兄弟约定：再转世七次也要效忠天皇，为朝廷剿灭叛敌。（卷十六）
与作品卷二十中的三国故事相较，在人物形象上楠木正成与孔明有如下相似处：
1）布衣出身但声名远扬。楠木正成“虽系敏达天皇四世孙井手左大臣橘诸兄后裔，但降为人臣年月已久”（卷3），如今只是居住“河内金刚山西麓”的一介“兵卫”。兵卫是兵卫府士卒。兵卫府是古时承担皇宫警备与天皇出行保卫的部门，首长曰“督”，督下依次有佐、大尉、少尉、大志、少志各一名、番长4名，番长之下才是兵卫400名，可见其地位之低，与“避世隐居于蜀国南阳”的孔明一样都是布衣，但又都是在野贤人，声名远扬。只不同的是：诸葛亮闻名的是“智谋”，而楠木正成知名的是“弓马之术”——武艺。
2）受荐出山。诸葛亮是刘备在“蜀国谋臣闻歌知其贤，因上奏天子，请召来”为官后，三顾茅庐请出来的。与之相同，楠木正成也是后醍醐天皇依照神示遣使请来的。二人都非毛遂自荐，而乃受人（神）推荐后被请出来的。
3）尽忠尽仁，匡扶正义。两人所事主公都代表着正统：刘备“原系帝胄，降为人臣时日未久，又重义轻利，天下忠臣、孝子因而无不争先慕名而来”；后醍醐天皇更实际上是镰仓幕府和足利尊氏的君主，作者的写作态度也明显“偏袒天皇一方”（长谷川端《太平记研究》）。对这样的主公，楠木正成和诸葛亮都一样地竭尽忠诚，鞠躬尽瘁。与此同时，对部从、百姓也都一样地仁爱、厚待，同甘共苦。正如作者借樵夫之口所赞：“蜀帅孔明体恤士卒，优礼相向，从不随意喝斥。纵杯酒瓢食亦与众军士共分享。士卒未炊则大将不食，三军淋雨则大将帷幄不张。后三军之乐而乐，先万人之忧而忧。夜则亲自巡营查哨而废寝，昼则温和接待将士而忘食，从未见有须臾怠慢”，两人都是对上尽忠，对下尽仁的好统帅。
4）都具神力。圣德太子（574～622）主政期间对外遣使隋朝，寻求对等邦交，引进先进文化；对内立宪法十七条，定冠位十二阶；又兴隆佛教，编修国史，为依儒教与佛教理念建立以天皇为最高统治者的律令制国家奠定了基础，因此深受后人推崇，并在相当程度上被神化了。譬如成于720年的《日本书纪》卷二十二就有记载称圣德太子“生而能言，有圣智。及壮，一闻十人诉，以勿失能辨。兼知未然”（p173）。又说太子一日出行遇饥者，因赠以衣食；不日饥者亡，太子命人“葬埋于当处，墓固封也。数日之后，皇太子召近习者谓之曰：‘先日卧于道饥者，其非凡人，必真人也。’遣使令视”，回报曰“‘封埋勿动。乃开以见，尸骨既空，唯衣服叠置棺上’。于是皇太子复返使者，令取其衣，如常且服矣。时人大异之曰：‘圣之知圣，其实哉’”（p199～201）。而据直木孝次郎于《日本历史2·古代国家的成立》中介绍，到奈良末期更有传说圣德太子是天台宗第二祖南岳禅师慧思的转世再生（p64）。由这样的人物留下的、关于日本未来的预言——《未来记》无疑只能是“天书”，而实际上它也确实是被秘藏于供佛的寺院中，凡人无由得见，只有楠木正成得以拜读。这样的一种安排明白地赋予了楠木正成以异于常人的神力，而于作品中他也确实是不可思议的，因为他是其母参佛时梦玉而生的，因为他是作品中唯一的“智将”，唯一能以奇谋大败数十倍、数百倍于己的敌军的人。
与之相仿，作品中的孔明也非常人。作者虽未具体描写他的“特异功能”，但一句“天下人闻说，皆畏孔明有卧龙之势”就足以使他异于常人了，而紧接其后的一句话——“于是刘备扬德天下，渐为众望之所归”，无疑更加深了这一印象。纵令他不是神，也与楠木正成一样，是个具有常人所不具有的神力者。
5）都“出师未捷身先死”，都是让人叹惜的悲剧英雄。同时，主公也都因其去世而丧失了政权。作品卷二十中，“蜀兵闻孔明既死，纷纷降于仲达，由是蜀国先灭”，孔明一死，蜀兵便降，蜀国便灭亡，刘备便失了政权。与之相同，楠木正成自杀后不久后醍醐天皇也被迫撤离京都。虽在吉野山中又创立了吉野南朝，继续与京都北朝相对抗，但没几年就含恨死去，从而结束了作品的上半部。
如果不是与作品卷二十的三国故事相比，而是与《演义》相较，则楠木正成与孔明还有以下4点相似：
1）都在主公危难时应邀出山，都助弱抗强。
2）与主公初见面，都为之精辟分析了天下大势，制订了今后的战略方针。
3）都善于智胜。
4）都为主公鞠躬尽瘁，死而不已。《太平记》中的楠木正成临死还与兄弟约定：“再转世七次也要效忠天皇，为朝廷剿灭叛敌”；而《演义》中的诸葛亮临死也为后主安排了自己死后的“可任大事者”，为全军将士设定了安全撤军的计策，为平定魏延叛乱预伏了锦囊妙计……两人临死前之所作都是为了国家，为了主公，他们对主公的效忠并未因自己生命的终结而终止，可谓死而不已。
……
历史人物楠木正成究竟是何等样人，目前尚不清楚，但有关的最早一份可信资料是落款日期为正庆元年（即元弘二年，公元1332年）6月的日本临川寺文献《故大宰帅亲王（后醍醐天皇子世良亲王）家御遗迹临川寺领等目录》，文献中记的是“恶党（日文。意：暴徒）楠兵卫尉”。历史记载与作品人物间的距离之大，说明了作品人物楠木正成是由作者塑造出的文学人物，而非由他记载下的历史人物。他与《太平记》三国故事乃至《演义》中孔明形象上的种种相似，尤其他在作品中的出场与他的智慧说明，这一文学形象的产生与《演义》有着密切的关系。
在《演义》中，作者“状诸葛亮之多智而近妖”（鲁迅《中国小说史略》），使之成了三绝之一的智绝。但尽管如此，孔明却不是独一无二的，因为在历史上还有张良等，在文学作品中还有吴用等，就是在《演义》中也还有郭嘉等众多出色的谋士，在我国的文学作品中从来就不缺乏以智慧参加斗争的知识分子形象。但在日本不一样。在日本中世的所有军记物语中都未见有谋士，都未见有以智慧参加斗争的知识分子形象。或也因此，军记物语中的斗智描写极其罕见（详见本章第4节），而尤擅以智取胜的楠木正成因而也就成了其中独一无二的“另类”。这一另类的出现，或许并不一定缘于《演义》中的孔明，因为还有张良等频频出现于《太平记》的斗智描写中，但张良等不似楠木正成或孔明般曾隐居待时、受荐出山，也未曾初次见面便为主公分析天下大势、至死都对主公忠诚不二，更没有异乎常人的非凡神力，亦即张良等与楠木正成的相似只在智慧一点上。因此，由于日本中世军记物语中的智慧型另类只可见于《太平记》，这一另类又与《演义》中的孔明形象颇多相似；日本中世军记物语中大量借鉴了三国故事的只有《太平记》，其所借鉴又在内容上近于《演义》而远于《三国志》，故而《太平记》中楠木正成形象的原型很可能是《演义》中的孔明，而《太平记》中三国故事应也借鉴的是《演义》。而如果《太平记》三国故事与作品人物楠木正成的塑造都借鉴了《演义》，则在当时的历史条件下，《演义》就必须早《太平记》相当长的一段时间问世，至少要早三五十年吧。
（三）《太平记》时代的中日交通
如前所述，谈及《太平记》及其作者的最早且最可靠的一份史料是《洞院公定日次记》。该日记以汉语写成，于公定34岁时的应安七年（1374）5月3日条有如下一段记载：传闻前月二十八九日间小岛法师圆寂。小岛法师是近日风行天下太平记作者。虽卑贱之器，有名匠之闻，可谓遗憾。这说明：在1374年5月之前，《太平记》已在日本广为流传。由于作品所叙述的最后一个历史事件发生于1367年11月，故此《太平记》必须成书于1368～1374年间；如果《太平记》确实借鉴了《演义》，则《演义》就必须成书于更早时候。明初不可能，至晚也应是元末较早时期。
元末中日间的民间来往十分频繁。据木宫泰彦于《日中文化交流史》中统计，自1305年至元朝灭亡的60余年间，往返元、日间的民间商船“几乎每年不断。元末六、七十年间，恐怕是日本各个时代中商船开往中国最盛的时代”（p394）。由日本搭船渡元的，除商人外还有众多僧侣，“尤其元末人数最多”（p421），仅“名传至今的，实达二百二十余人之多，至于无名的入元僧更不知几百人了”（p394），以至当时日本“此方庸缁，燥然例入元土”（《海藏和尚纪年录》），入元甚至成了一种时尚。这些入元的僧侣，“比起上一代的入宋僧来，已缺乏传播禅宗的热情”，这是可悲的；“但从一般文化的移入来讲，毋宁说是幸运。由他们带回日本的元朝文化，从诗文学、儒学、史学、书法、绘画、印刷、茶道等直到日常生活中的衣食住等事，极为广泛”（p463～465）。而正由于他们对元朝文化的热心输入与学习，当时的日本汉文学“比起平安朝时代贵族玩弄的汉文学以及江户时代儒者所作的汉文学来，远为优秀，完全摆脱了日本腔调，几乎和纯粹的宋元诗文学无异”（p492），有些甚至令人叹曰：“虽吾中州之士老与文学者，不是过也。且无日东语言气习”（p493）。
元末中日间频繁的民间交往与蜂拥而至中国的日本僧侣对中国文化的高度热情，也许能缩短《演义》由诞生至传入日本并产生影响的时间。但当时日本印刷业并不发达，国内又正处于南北朝分裂的空前动荡时期，在这样的历史条件下，一部书由在中国问世至传入日本并发生影响，至少也须三五十年吧。若此，则由于《太平记》成于1370年前后，故而《演义》应成书于约早半个世纪的十四世纪二三十年代。这一推断正好与杜贵晨先生于“《三国志通俗演义》成书及今本改定年代小考”（载《中华文化论坛》1999.2）中的成书于1323～1329年间说法不谋而合。
