按照常理，现实生活中的事物都有一个与之对应的词，这个词就是实词。对事物的命名就是对事物的捕捉或利用。事实上，一个活生生的事物是不可能用一个词去概括的。生活中的情感盲点，就是实词不能表达的地方；大的宇宙（虚）和小的粒子世界（幻）背后，也是实词不能抵达的地方。实的意义就建立在这不可捉摸的虚幻之上。这就是虚词的意义或来源（佛教咒语与不可捉摸的虚幻对应）。
《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影。”这个“梦幻泡影”并不是说什么也没有（这是虚妄空境），而是说肉眼凡胎看不见摸不着的东西，但其中却隐含着“道”、“真如实相”。只有那些对这幻梦置之不理的人，才会堕入彻底的虚无主义（执空相、枯禅）的深渊。
在古汉语中，“虚”的本义为山丘的“丘”，但不是一般的小丘，而是极大的丘（比如，古代人把昆仑丘称为昆仑虚）。大得无边无际的东西当然会变得虚无（如宇宙）；这就像小得肉眼不能见的东西叫“幻”一样（幻，是一个象形字，似一个刚刚成形的胎儿，“虚”与“幻”的解释皆参见《说文解字》）。那些比基本粒子还要小的物质世界对我们来说，不像梦幻一样吗？“真实”的世界和人生，正是处在这极大的“虚”与极小的“幻”之间的一种色相。对于虚幻的追问和质疑，就是在现世生活中对自由的向往和对解脱的追求。所以，《维摩诘经》中就说：“无离文字说解脱也。”这也是“在世间”的人的无奈，又是一个有胸怀、有慈悲心的人的大愿。
“般若”一词尽管也是外来的，但佛教在中国经过了近两千年的文化整合，已经融汇到中国文化的血脉之中了。更何况，东方文化的神秘性、混沌性，尽管于科技的发展似有隔膜，但与艺术却有更大的亲缘。“般若”一词，是因为没有相应的汉语词汇可以传达，才采用了音译。译成“智慧”，容易使人想到哲学这个狭义的词。“般若”在佛学中包括了五种情形：实相般若（悟道体）；境界般若（悟人生）；文字般若（语言的智慧）；方便般若（高超的技巧）；眷属般若（行愿）。重要的是这五种境界不能用西方的逻辑分开来论，而是也符合“一多互摄律”。它们都应该是具有全息性的，即一者修成，兼及他者。也就是说，文字达到了“般若”境界的人，一定会在悟道体、悟人生、表达的精美（不妨视之为形式因素）等各方面达到境界。偏颇者的创伤，便要落入虚假的激情、道德的判断、绝望悲观的心态或文字游戏的圈套中了。这些当然都是比喻的说法，或者说是评论的一种“方便”。
艺术创作中的“虚——实——虚……”的过程，就像生命的“生——死——复活……”的轮回一样。这种“虚实互变”的轮回，是人类必须担当的命运，也是人的生命（或艺术表达）最具丰富性的根本。我认为，纯粹的写实或模仿，是执色相；纯粹的写虚或表现，是执空相。迷恋于自我表现、自我意识或感官欲望发挥到淋漓尽致的西方现代派文学，是“小乘自了之境”的文学。
“虚”与“幻”并不是无意义。《红楼梦》中的贾宝玉，也不过是一块幻形入世，被缈缈真人携入红尘、引登彼岸的石头；林黛玉也不过一株仙草降凡；他们的爱情故事也只是一段“木石奇缘”。但多少代、多少人，“假作真时真亦假，无为有处有还无”。明人袁于令（幔亭过客）在《西游记题辞》中就说：“文不幻不文，幻不极不幻。是知天下极幻之事，乃极真之事；极幻之理，乃极真之理。故言真不如言幻，言佛不如言魔。”这个“幻”（小）与“虚”（大）在更深的层面是一而二、二而一的东西。
一多互摄，就是一中有多多中有一，这种全息性的“一多互摄”，与“典型论”是根本不同的两种观念。“典型论”的创作方法，看起来好像是把许多人的命运或性格集中到一个人的身上，使人物性格充分地复杂化（黑格尔叫“这一个”）。但这种复杂性很容易掩盖命运或存在的真相，让人迷失在所谓的“复杂”之中。并且，这种方法是“英雄史观”在创作上的表现。从人物看，有悲剧、喜剧英雄或善恶“英雄”；从形式上看，有全知全能的“上帝”叙事视角。
符号的“一多互摄”还与符号的平等观相关。这种“平等观”不完全是我们经常叫喊的那种“自由平等”，它只能说是一种大平等观、大慈悲观；这是从实相般若或境界般若的角度看。如果从文字般若的角度看，这平等观是与《周易》文化血脉相连的。比如，每一卦象都是平等的（有凶有吉），也是全息性的（一爻动全卦变）。当然，凶吉是俗人的观念。有人一见到乾卦，就说好哇好哇，且不说乾卦中本身就已经包含了阴阳吉凶的两端气象，任何一个卦，只要你以僵化、死寂的心态去对待它，它从根本上就是一个凶卦。难怪《焦氏易林》中将乾之静卦描写成了一个“请谒不行，求事无功”的不吉之卦（由此可想到变易的重要性）。在《易经》中，只有一个卦：谦卦，才六爻皆吉。这个谦，就是谦卑的谦，“谦谦君子，卑以自牧”的谦。谦到了“无我”的程度，则与佛教中的大平等观相通了。
