唯识与中观自续派认为，通过消除“人”与“法”之“我有”的应破遮止之后，才能确立“无我”。因此，确立“无我”的“人”与“法”，以及与之对应的概念模式，也是彼此不尽相同的了（只要断人我执，法执认为所知障）。也就是说，当一个人现证到最细微的“人无我”时，他不再需要去证悟最细微的法之空性，也便能获得解脱。
中观应成派则认为，不论你现证声闻、独觉，或是菩萨达到解脱境界（法执是属于烦恼障，如龙树菩萨所说：有法执必有我执）。首先，你得必须证悟到最细微的法之空性。这就是“般若经”中，所说的“执实者，无解脱”的意思。寂天论师言佛之经典着作中明确宣布，若无这个证无我空性，便没有解脱之道。”
因此，我们所说的两种“无我”观念，是在把作为本体的五蕴，即物质与精神现象，分割成“法”与“人”两个世界之后形成的。而不是在两个虚无的“我”之上，构造出“无我”之概念的。由五蕴组成的一切现象，非真实存在。因而，我们称其谓“法无我”。同样的道理由“五蕴”集合而成的“人”，也非实有。故此，我们可将其称作“人无我”了。两种“无我”之确立方法是相同的。这就是中观应成派之思想。所以，月称菩萨在他的《人中论》中说为了使有情众生，能够从烦恼与智慧的障碍中解脱出来。所以，从法与人两方面，讲述无我之理的。”
如果说，在“人”与“法”之上，有一个什么样的“我”，需要被破除呢？月称菩萨的《四百颂论疏》中记载：“所谓的我，是指不需要观待其他事物，能够独立自性的存在。而无我，就是指一切法的无实有自性。此无实有自性的无我，乃从被分割的人与法两方面理解。分别被称为人无我与法无我。”
因此，在没有寻思分别的意识作用之下，认为“法”，还是“人”，有一个自性固有的实体的话，此即“俱生我执”的思想。其所执着的理念，就是我们在这里需要破除的那个“我”，也就是实相存在的假设度。
中观自续派，虽然否认存在有它的实有性，胜义有与真实有。但是，他们不否认存在的自性有、自相有与自体有。然而，中观应成派则认为：存在的实有性，以及存在的自相有等等，都是一样的道理，“应予彻底的否定”。
所以，宗喀巴大师在《辨了义不了义论》中也提到：“一切事物真实的存在方式，就是事物本身的自有性。”
因为，中观自续派之“自续”一词，与“自有”同属相同意义的概念。故之，中观自续派认为，“宗、因、喻”三种推理方式，从推断者本人的角度而言，是完全真实的。但是，这种推论方式，在中观应成派看来，就具备了“实有”的全部内容。
圣天论师在《四百论》中说：“万法无自主，因而皆无我”。
另外，月称论师在对圣天论师的《四百论》所作的注疏中也提到实有”、“自性”、“自主”、“不依赖他缘”等等概念，所表达的是一个相同的思想。
问曰：如果说，在非分别识的作用之下的真实之存在方式，是我们应予破除之“我”的话，那末，所谓“分别识作用”之“分别识”，指的是什么呢？“分别识”之作用过程如何呢？它与中观自续派所宣称的“没有一个非分别识之作用的存在方式”，有何区别？
答曰：关于一切法如何在分别识的作用之下形成的过程，在圣天论师的《四百论》中记载到：“没有意识的分别作用，便不会对事物之存在产生贪着执取的心思活动。所以，没有一个聪明的人，会把意识作用之下创造出来的东西，当成真实有”。
月称论师的《四百论疏》中，对此的解释如下：“毫无疑问，所谓存在，纯粹是在意识的作用之下产生的。如果在意识的作用之下，认为此存在着的话，就会在概念上形成一个存在；如果在意识作用之下，认为不存在的话，也会在概念上形成一个不存在了，这就像把一条花绳子，在意识的分别作用之下，被误认为是一条盘旋在地上的蛇，是一样的道理”。
因此，所谓的“分别识”，就是从无始以来，我们所深深习惯了的能够分辨出“这个是色”、“那个是感受”等，能够对外相存在，进行一系列识别的原始心识。
从把绳子错当蛇的例子中，我们便可知道“存在”，是如何在原始的“分别心”的作用之下改变的。假如，在一片阴暗笼罩的地方，你看到了一条花绳子，像一条蛇一样，蜷曲在那儿的话。你一定会把眼前的花绳子，误以为是一条蛇了。在这种情况下，无论你从绳子的颜色、形状，还是从绳子的组成部分，或是从绳子的总体，不管从哪一个角度分析，此绳子都不具备蛇的表相。
同理，五蕴聚合时，所产生的“我”之感觉，是我们的“分别识”在五蕴聚合之假有上面，创造出来的。因此，不要说五蕴的统一体，还是五蕴的单一面，或部份，或五蕴的延续性，均没有一个“我”之表相。就连在五蕴之外的任何一个法，也没有什么“我”之表相。所谓的“我”，纯粹是在“五蕴”聚合的假有之上，由“分别识”创造出来的。
尽管从某些方面而言，通过分别意识的作用所建构出来的现象世界，与我们的别识，把花绳子错看成蛇，是一样的道理。但是，以常规的概念，分析视绳子为蛇的“绳子蛇”，与经常能够看到的“色”之现象世界的话，其结果将会完全不一样的。因为，“绳子蛇”与“现象世界”，在正量概念的分析之下，所受到的影响是完全不同的。
此外，我们还需要承认，这是个以“名相概念”(世俗名言)所建造出来的世界之存在。以现象世界为例吧，我们必须得通过“这是色”、“这是感觉”等等，这样一些概念的认识，来决定对诸如“善恶”“好坏”的取舍，由此来满足我们对现象世界的追求与认识。不仅如此，人类的所有行为与活动，以及判断其合理与否，肯定与否定态度，也是依据这个假有的概念来决定的。然而，如果人们不满足这个纯粹的概念，而去探求概念所隐含的内容，如说：“这个所谓的色，是指它的颜色呢？还是指它的形状？还是指它的部分？还是指它存在之外的一个存在呢？”这样一一追寻下去的话，在名相概念之下，我们将什么也找不到的。因此，我们也不可能在“色”之上，设立“善恶”等种种取舍分别的了。
在名相概念之上，承认“善恶”等标准，是非常合理可行的。例如，有两位乡下的农夫，决定到外面去观光游玩，他们来到一座庙里面，看到墙壁上画有一幅壁画像，农夫甲某开口说这位手持三角叉的神是遍人天，那位手持宝轮的神是大帝释。”农夫乙某闻之，马上反驳道你错了，手持三角叉的这位神是大帝释，手里握着宝轮的那位神，才是遍人天呢！”两人为此争论不休，谁也不服谁。
于是，他们两人来到住在附近的一位行脚僧面前，各自陈述自己的理由。可是，行脚僧心想：“这里哪有什么遍入天，或大帝释呀，在墙壁上的，只不过是一幅画像而已呀！”这位行脚僧心里虽然这样想，但是，嘴上却没有说：“这不是神，而是一幅画像”之类的话。为了迎合世俗的常规概念，行脚僧告诉两位乡下的农夫，他们中的一位是正确的，而另一位是不正确的了。行脚僧通过这样一种是非的判定，让两位乡下人双方心满意足了。而他自己也不必背负一个“谎言者”的恶名了。
同理，尽管一切法从客观意义上来说，它没有一个独立的实体。但是，从名相概念的常规意义而言，我们便可以确立“这是正确的！那是不正确的”诸如此类的标准了。世尊佛陀，虽然已现证了诸法无实有的真相。但为了利益所有众生，他顺应世俗，迎合各种不同根器的有情，巧妙地利用他们的语言，制定各种“善恶”的标准。
关于这一点，在现证最上果位的伟大学者佛护论师所着的《龙树中观十八品疏》中有详细的解说。月称菩萨与寂天论师，两位尊贵的导师，也通过各种实例与分析说明了在名相概念之下，可确立各种行为与活动的可行性。所以，我于此就不细述了。
在名相概念之上，建立各种“善恶”的标准，是佛护、月称与寂天这三位伟大的中观论师，对龙树菩萨思想的独特阐释方法。遍知一切的宗喀巴大师，与他的两位亲近徒弟（克珠杰与贾曹杰），也不只一次地指出中观正见的最终难点就在于此。
在《邬婆离请问经》中讲到竞相开放的朵朵鲜花，美丽可爱，娇艳无比；雄伟壮丽的黄金宫殿，辉煌气派，华美绝伦。但鲜花的美丽，与宫殿的辉煌，均由我们的分别意识所创造的，它没有一个固有的创造者，整个世界也是如此，它只是我们心识的造作。”
在《三摩地王经》中说名言概念所形容的深奥涅盘，是不会找到的；形容涅盘的名言也是虚设的。”《般若波罗密多经》中说如是，谓菩萨，仅名相也；如是，谓菩提，仅名相也；如是，谓般若波罗密多，仅名相也……”
在龙树菩萨所着的《宝鬉论》中也讲到：“色的本质，仅仅是一种名相。是故，虚空也仅是一种名相。因为，没有任何一个独立元素的存在。所以，纯粹的名相，也是不存在的。”龙树菩萨在这里清楚地指明，从胜义的究竟意义而言，纯粹的名相与概念，也是不存在的。
龙树菩萨在《致国王书》中也提到，除了由我们的意识所创造的名言或概念之外，一切法从其本质而言，是不存在的。他说：“除了假立的名言概念之外，哪有一个有或无的世界呀。”中观自续派，及其以下（唯识、经部、婆娑等)所有教派，不明白上述的这些道理。所以，一旦有了“这个人造了这样一个业”之类的陈述时，他们会在五蕴聚合的总体之间，寻找一个具有独立实体的我，当他们把组成总体的“部分”，或者“总体本身”，或者总体的“延续性”，看成一个独立实体之主我时，就会把所找到的那个“主我”，视为造业的主体；如果没有找到那个“我”的话，他们便会认为，还没有找到造业的主体了。这跟经部宗派，把没有触摸障碍的“无遮”，视为“虚空”是一样的道理。
中观应成派则认为，在五蕴假设的总体之上，不需要找到一个具有独立实体的“主我”。可以把由五蕴组合的人，当成造业的主体，进行所有的行为、活动。这就是中观应成派最殊胜的特征。
中观自续派认为，“不是由心识创造出来的存在，是破除的对象。”这句话中的“心识”，是未受任何影响的“正确意识”。但是，中观应成派则把所有由意识创造出来的“心识”，统统看成是“颠倒意识”。这就是此两派最大的不同点。
因此，中观应成派，甚至把萨迦耶见所具有的思维，也当作“纯粹的我”或“纯粹补特伽罗”，而不把它看作是组成精神与物质世界的五蕴。因为，执我为有的俱生萨迦耶见所思考的，也仅仅是“我”本身而已。如果把意识之外，一个具有相续性的“补特迦罗”，当作独立的实相存在的话，那末，这种思想本身就是“俱生我执”的思想，而不是“俱生萨迦耶见”。
人们天生所俱有的，执一切现象为实有的思想，所思考的对象是一切具有相续性与非相续性在内的“色”等五蕴的精神与物质世界。由此可见，虽然执一切现象为实有的“法我执”，与执我以及“人我执”所思考的对象完全不一样，但是，各自从主观的角度承认客观存在的独立性。从这一点而言，所谓“法我执”与“人我执”是一样的。所以，这两种观点，对什么是轮回流转的根本，有不同的看法。但是，双方各自都不会成为谬论的。
执一切现象为实有的“实执心”，认为在“色”等五蕴组合的整体之上，有一个独立存在的“人我”。但是，这种“实执心”又认为，在五蕴之上的这个“人我”，不是通过对“五蕴”与“人我”是一，或异之类的智力分析之后，所获得的认识。而是在没有任何理由之下，自然形成的一种心的自然倾向。因为，与生俱有的自然意识，还没有形成一种成见，可以对事物的“一样性”或“异样性”进行分析的了。所以，宗喀巴大师也说，这种“人我执”是一种“非智力分析的天生我执”。
执一切为实有的“实执心”，虽然被认为是推理所应当否定的对象。但是，真正的否定对象，应该是“实执心”所贪爱执着的那个外境(贪执境)。
在精心研读中观思想的经典着作，在精通宗喀巴大师思想的善知识的指导下，进行长期的闻思与勤修，我们才有望对中观思想的细微之处，会有一个正确的认知。那些喜欢自我标榜，偏执己见，顽固的痴修者们，以及那些以批评、指责他人为能事的诡辩家们，永远也不能理解深奥的中观正理。
