一、飞鸿情韵
伴随着长空飞鸿悠远的鸣叫声，我历时三年编撰的《书路鸿踪录》终于校后付印了。
《书路鸿踪录》的书名，来自苏东坡《和子由渑池怀旧》诗：“人生到处知何似？应似飞鸿踏雪泥。泥上偶而留指爪，鸿飞那复计东西！”
这本以选文为结构的书录，共73万余字。它确如苏东坡形象性的说法，是我半个多世纪书路人生的“雪泥鸿爪”留踪之作，收录了研究生学习时代至今的一部分论文。因此，书名不但冠以《书路鸿踪录》，连序言和跋记也分别用了“雪泥鸿爪存，披览前踪在”和“雁别蓝天去，山迎白云归”的题目。
飞鸿实为动情雅韵之鸟，古今多少人曾为之牵思动心。陈胜曾以“燕雀安知鸿鹄之志哉”以表示其志行高远。汉武帝在《秋风赋》中诵秋风而颂鸿顺自然：“秋风起兮白云飞，草木黄兮雁南飞”的咏吟。毛泽东的“天高云淡，望断南飞雁”一曲高歌，道出了“不到长城非好汉”雄伟情怀。“碧云天，黄花地，西风起，北雁南飞”这段《西厢记》名句以其“雁韵”而传诵不衰。《红楼梦》中以菊为题的文化生活情韵组诗《菊花诗》，仅黛玉“咏菊”三首中，就有两首谈到“鸿归蛩病可相思”和“睡衣依依随雁断”，而宝钗的《忆菊》也有“念念心随鸿雁远”、探春《残菊》尚有“万里寒云雁阵迟”之句。这些秋菊随秋雁的寄情寓兴咏吟，耐人品味。
飞鸿动人情怀之处在于顽强坚韧的高飞翱翔精神。飞鸿飞在高空，在仰视中总给人一种脚踏大地的感觉，使人不时发现每个人其实都是一种迁徙的候鸟，正像迷途于工业污染烟雾中的飞鸿一样，人们也困顿于现代化雾霭中暂时失去了对于生命本真状态的追求。但是，只要坚持高飞翱翔精神，终将飞越荒漠，穿过云雾，进入森林海洋上空，飞回大自然怀抱，就像法国雅克·贝汉导演的《迁徙的鸟》电影中Nick Cave所唱的：“明天我将会飞翔，为了回到你的身边”。大雁在无限空间中自由飞翔，即使在电影中看到被人类捕捉而关在铁笼中，仍然注目于头顶上飞过的同伴而响往自由。飞翔不息是对生命的热爱，是对境遇的生存追求，它象征着意志的力量，标志着严整、群体和高尚、有序的美的情趣。正如一首现今流行歌词所说：“是大雁，即使折断翅膀也要飞翔，因为任何挫折，也阻挡不住生命对美的向往。”
在古代诗人的视野里，飞鸿到处都是诗韵情境，随时都是物华雅音。这种迁徙性强的候鸟“雁趣”，是一种诗味，是气候变化的征兆，大自然造物主的神奇与瑰丽，是人世间淡淡的寂寞，是人生旅程中别离的慰藉哀思，是悲凉美的意境。飞鸿因其飞行有序而被称之为“雁阵”，杜周《天池》诗遂有“九秋惊雁阵”之句。飞鸿因其飞行成行而被称为“雁行”，卢纶《奉和太常玉卿春夜对月见寄》诗即有“露如轻雨月如霜，不见星河见雁行”之叹。最妙的是飞鸿在蓝天上不仅严若军阵、齐似队行，而且排成“字形”，或像“人”字，或像“一字”，被称“雁字”。这种堪称飞行表演而组成的、类似人类文化符号的“雁字”，在《不列颠百科全书》中把它解释为英文的“V”字，不由使人联想起“胜利”的缩写。朱熹在《次韵择之进贤中漫成》诗中的“据鞍又向冈头望，落日天风雁字斜”，写得洒脱，飞鸿横翔太空，皆成字形，随你东方和西方人的不同文化诠释吧！
有唐一代，咏吟飞鸿的诗人，灿若繁星。宋之问、沈如筠、孟浩然、李颀、王湾、韦应物、刘禹锡、李涉、杜牧、温庭筠、李商隐、高适等人的诗作，都是唐代咏飞鸿的代表者。李白不但有《鸣雁行》等多篇咏飞鸿之作，而且“雁引秋江去，山衔好月来”（《与夏十二登岳阳楼》）的艺术功力远非同时代人所能比。杜甫的名句“孤雁不能啄，飞鸣声念群”（《孤雁》）所反映的飞鸿的群体性及表达的人生智慧，也为同时代人之所不及。孙逖的《宿云门寺阁》诗有“画壁余鸿雁，纱窗宿斗牛”一句，也值得注意，因为他在佛寺壁画中所见的飞鸿形象，为西安大雁塔的来由，提供了佐证。过去有学者从《大唐西域记》卷九“揭陀国”中的“飞雁坠寺”来解释唐人喜雁而称大慈恩寺为大雁塔。云门寺壁画上出现飞鸿，从一个侧面反映了唐人这一习尚的渊源。这又使人想起了储光羲《同诸公登慈恩寺塔》诗中的“冠上阊阖开，履下鸿雁飞”那样对飞鸿雁塔风韵的描绘。
不过在诸多咏吟飞鸿的诗作中，我还是比较喜欢苏东坡的“雪泥鸿爪”诗。它用飞鸿的情韵，述说着人生哲理，表现了飞鸿穿越蓝天白云，俯视秋江而乘驭秋风的情韵。此种往来天地间的飞翔，那是一种闲淡超远的悠游情怀，是自然、人生以及学人书路的物我一体的精神境界。“雪泥鸿爪”诗，道出了学术是耕耘性灵的工具，是短暂人生心灵的家园。人生如雪泥鸿爪，倏忽变幻，在无垠的学术天地，学人如同飞鸿，纵浪大化，偶留指爪，这正是我这部文集选录的些许留踪。
罗曼·罗兰有句令人难忘的话：“我唯一的才能是：当星星过去了，就毫不犹豫抓住它的‘余辉’。”在我迢迢的书路上，逝若星光的飞鸿，飞过去了很久，现在还在飞。记得儿时在秋收的田野上，常目送行行掠过天空的飞鸿，心中总对远方世界产生了茫然的遐思。后来，在大荔农场劳动，被派到三河口看护麦田，飞鸿危害麦苗，竟成了防不胜防的害鸟。但农民关于河滩“雁警”守夜的讲述和自己的观察，却不由得对这种关注生存、守望群体的飞鸟，产生了敬佩之情。对人类而言，守望存在于终生的漂泊无定的精神状态之中。这是因为人类的心灵具有不可规定性和多种可能性，可以受各种诱惑而弃善从恶。守望伴随着人生的日日夜夜，大多是寂寞中的坚持独立品格，是坎坷中的坚持自由思想，是痛苦中产生的乐趣。现在，思考罗曼·罗兰“抓住余辉”的经验之谈，联想苏东坡“雪泥鸿爪”之诗，追忆昔日书路之踪，儿时的遐想已不存在，惟有守望之书《书路鸿踪录》作为生命活动印迹暂留于各卷录中。然而，书路人生，雪泥鸿爪，持续如星，闪烁余辉，却有着体味不尽的飞鸿的情韵美。它将是我生命的延续，使思想灵魂长留人间。
（原载《西北大学学报》2003年10月3日）
二、树影总是和树根连在一起
梅晓云同志的《文化无根：以V。S。奈保尔为个案的移民文化研究》即将出版，她嘱我为之作序。此书原为她的博士论文，经全国同行学者评审及论文答辩，均给予好评，并提出修改意见。我看到这本修改之后马上要面世的著作，作为她的导师，很乐意写一篇短文，以表达欣慰之情。
《文化无根：以V。S。奈保尔为个案的移民文化研究》是一本颇具学术个性化的著作。它有两个显著的学术特征：第一，它的跨学科性；第二，它研究的个案性。它纵横文、史、哲，融会社会、民族、文化诸研究方法，尤其是同文明交往论接轨。它对堪称独特类型的奈保尔的移民文化，追考其发展阶段，探究其精神危机，从印度与西方存在主义寻觅其哲学根源。跨学科性是“挖湖”式的开阔基础，个案性是“掘井”式的深化内涵，这两者结合，对民族元气的文化、认同感的价值本干，以及文化大树之根的哲学精神的居高临下观察，则有赖于科学的理论思维的指引。
奈保尔母国印度诗人泰戈尔有言：“无论黄昏时树的影子有多长，它总是和树根连在一起的。”文化无根只是一种现象，无根存在于有根之中和心灵矛盾的深处。在我看来，全球化文明交往的规律性，是可应用的理论思维模式之一，因为移民文化无非是不同文明之间互相交往过程的产物，而在21世纪，这种影响和作用越来越加强了。
梅晓云同志在攻读博士学位期间，步入了她学术个性化之路。她在百年西大老校和40年西大中东研究所的“勤奋、严谨、求实、创新、协作”的“五训”和“理论、知识、外语、古汉语、写作”的“五功”学术气氛的熏陶下，自强、自得、自律，写出了被许多学者称赞的“优秀博士学位论文”。她是从文学领域进入史学领域，又从史学领域进入哲学领域，学习了世界史、文化史、文明交往论，因而对移民文化的研究，没有停留在文化学的单线与单一的思维模式上。她在读期间，由于在职学习，负重承轻，任务繁多，但能自觉地养德性、敬业性、用灵性、练韧性，并且勤于笔耕，在《外国文学评论》等刊物上发表了7篇关于奈保尔的专题论文，为博士学位论文夯实了学术个性化的基础。我相信，她在中东研究所这3年攻读博士学位的书中路生涯，对她一生的治学执教，都是一个难忘的、具有深远影响的砥砺和磨炼。
细心的读者可能会发现，她这本著作只有引论和后记而没有结论。书的最后是以提出问题作为结束：奈保尔打算作为自己未来的归宿的所谓“普世文明”是不是真的会来？它真的就是这些移民的归宿？我以为这是本书的又一个学术个性化特色，它实际上包含着研究无止境的阶段性结论和强烈的问题意识，它表示作者对发展着的移民文化的追踪观察、持续思考和理性追求。这种对“奈保尔问题”的深厚的科学研究兴趣，是可贵的实事求是的科学品格。的确，在21世纪全球化文明交往的时代里，移民文化具有特殊复杂性和多变性。我的文明交往论也只是为此问题的研究，提供了一个理论思考的空间。我热切的希望她继续培养自己具有“渊博学识、思路敏捷、哲理深邃、文笔隽永的素质和修养”①，继续用艰苦劳动获取“自得之见”、敢于探索难题，并扎实走向新的“大智慧”之路②，写出更好的学术个性化的著作。
三、奈保尔和荣帕·拉依丽——文化寻找的不同类型
写完上序后，我曾在《阿拉伯国家史》（高等教育出版社2003年第12版）的《绪论：阿拉伯国家、文明和文明交往》中，谈到了爱德华·菲力普·K·希提、纪伯伦等阿拉伯裔美国作家和史学家的情况。最近，又获悉年轻的印度裔美国女作家茱帕·拉依丽（Jhumpa Lahiri）写的一部文化寻根之旅的小说《同名之人》（The Namesake）。这本小说于2004年在美国出版，并推出了英国版。
如同奈保尔一样，茱帕·拉依丽也是东西方的第二代移民的作家，她把文化寻根也当作自己的写作主题。她在2001年出版短篇小说集《医生的译员》获得当年的普利策小说奖，当时她不到三十岁。她的文化寻根主题故事，开始于1968年美国的波士顿，主人公是一位名叫果戈理·冈古利（Gogoli Ganguli）的男孩，降生在一个印度移民家庭，上了耶鲁大学，同白人女友结婚，在一个大建筑师事务所工作。他和奈保尔笔下的主人公也很相似，经受着第二代移民在身份和文化认同过程中必然经历的痛苦。他有感于自己经常疏离于身外的世界，极力用作印度文化、习俗、语言等方法来融入西方人圈中。他拒绝阅读与他同名的俄国作家的小说，而且改名为尼基尔，但这样做之后，更感迷离无根。
和奈保尔不同之处的是，在父亲去世、婚姻破裂之后，果戈理却从父亲的移民之旅中找到了印度之根。这是因为他从父亲的家史中终于开始了对自己身份的认同。他父亲移民美国之前，在一次车祸中被埋在火车车厢之下，由于他手中抓着果戈理的小说，飘动的书页在黑暗引起救援人员的注意而获生。他父亲后来到美国，为纪念此次死里逃生事件，才以“果戈理”为儿子命名。果戈理从此家史中，才真正体味到他与这种身份之间的不可分离。他的文化之根仍在印度。
茱丽·拉依丽的影子也在她的小说之中。她的名字原来是印度名字，后来为了融入西方世界才改为现在的名字。这是全球化文化交往中一个带有普遍性的问题。不同文明之间的交往在移民身上反映特别复杂。《同名之人》以“果戈理”之名的变化，通过作者细腻的笔法，使人感到大到国家和宗教，小到饮食，以至于房间陈设的细节，都充满着文明之间的冲突和交融。文化无根和有根，其实是对立的统一关系，其特点是多样性的交往，不可能是一个模式。在《悠得斋笔记》（见本书附录六《全球性文明交往话题：移民作家群》和第二十一《无根人和心灵冲突》）中，我还谈到了昆德拉。这些都是证明。确实，这是一个很有开拓性的课题。
研究这个课题，我认为要研究文本，即原典性的代表作，其次要从社会史、学术史上找寻问题的内部联系性，最后必须具有较多的文化体验，尤其到有关国家移民群中的实际文化经验。总之，要从全球化文明交往的理论视角，具体地、深入地研究各种移民文学个案，才能使这个开拓性课题取得实在的结果。
2004年2月14日于松榆斋
四、从“三之”活动看文史馆工作的特点
在2000年10月的全国文史馆工作会议上，陕西省文史研究馆开展的“三之”（“文史之旅”、“文史之论”、“文史之著”）活动，获得了与会者的充分肯定。在工作会议的主题报告中，认为陕西文史馆的考察文物景点的“文史之旅”、召开学术研讨会的“文史之论”和撰写论文的“文史之著”，以及这三项活动集中于周秦汉唐文化的研讨，是“积极为实现西部开发战略提供历史借鉴和史论文化支持”，是“文史研究取得的丰硕成果”。这是对“三之”活动的高度评价。
回顾这五年来的“三之”活动，我的思路一直是萦绕于文史工作理论与实施的特点与规律性问题上。具体说，就是文史研究馆如何发挥老年文史知识分子的优势，发挥陕西省得天独厚的人文地缘和历史传统优势，更好地为社会主义事业服务；就是怎样弘扬中华民族文化传统，丰富和发展社会主义新文化的问题。这两个问题实际上集中到一点，就是如何把文史研究工作的基点，放在延续文史老人的学术年龄和焕发文史老人的学术研究活力上面，从而为西部开发，特别是陕西的物质和精神文明建设，贡献出智慧和力量。
文史研究馆是文史老人之家，它的主要活动在学术研究，包括文史与书画研究。即使海外联谊活动，也是在学术和艺术界展开的。学术活动开展的程度和水平，是一个文史研究馆兴旺发达的最重要的标志。我很同意陈全方馆员的提法：“文史馆不是一般的统战单位，它具有服务、存史、教化、资政、统战和对外联谊等多重任务”。文史老人之所以被赋予研究馆员的“终身荣誉”，不仅在于他们过去具有丰富阅历和学识，而且入馆后仍在学术研究上发挥其巨大的创造力。这种智力资源是宝贵的文化资源，值得珍惜、发掘，甚至抢救，如陈全方馆员所说，“如同文物一样，皆是国宝”。
文史老人和一般老人一样，进入老境是是逐渐感觉到的。文史老人能感觉到老，也有老人那样常有的感觉：那是生命在提醒自己，一个人的岁月，不是用之不尽的，应当在有限的时间内，聚精会神地把想做的事情做完，免得浪费只有一次的生命，免得死亡来临时追悔莫及。
但是，文史老人和一般老人不同之处，在于他们除了生理年龄、心理年龄、社会年龄之外，还有一个体现心灵和社会的人生学术年龄。我以为这是文史馆工作应当着力思想的重大问题，因为学术年龄是文史老人生命力之源，是文史馆工作的出发点和归宿处。许多文史老人，虽然生理上已进入了老龄人行列，但其心理年龄不老、心灵不衰的关键动力，在于他们人文社会科学岗位的长期积累的学科特质，因而在学术上还处于巅峰状态，正是出总结性的高水平成果阶段。他们体力尚健、追求未了，不愿浪费学术上“为霞尚满天”的桑榆之年。尤其要看到文史老人在退休后的特殊的学术价值取向，他们免去了各种社会和处事的干扰，不为职称、获奖、工资等世俗缰锁束缚，进入了恩格斯所说的“纯粹科学研究兴趣”的无私高尚境界。他们不仅有更多属于自己的时间，而且也有了更多无所顾忌的空间，潜心、静心、平心进行知识、经验和思想的总结，乐于为文著述，为文化积累、为教化后代、为有益于社会留下宝贵的财富。
这种事例，在我们文史馆比比皆是，许多有学术水平的成果可以说层出不穷，有不少都是集一生积累而铸成的传世之作。我馆已故的侯志义馆员的金文著作和井田考察，牛致功馆员现在正在进行的有关唐代碑志与正史的互证与研究，就是突出的证明。这使人想起巴金老人暮年的赤诚之心跃然纸上的《随感录》，以及季羡林老人坦言他大部分论著写于80岁以后的事例。这也使人想起英国病理学家多尔曼迪在《老年大师：耋耄之年的伟大艺术家》一书中列举法国画家大卫和夏尔丹、西班牙画家戈雅、荷兰画家库定斯基等人在晚年的惊人艺术创造。他提醒人们注意艺术家在老年时代创造力的转变，指出艺术家可以驾驭老龄段的特有困难和克服老龄加在他们身上的局限性，发挥老龄带来的促使创造性缓慢而神秘，但却强劲而老练的活力。可见学术界与艺术界是相通的，我馆的书画老人想来会认同这种艺术年龄的连续性的。
文史研究之道，在于社会阅历和知识文化的厚实积累，这种厚实积累的特点是自己经验和别人经验的长时间的持续结合。这正是文史研究工作者不能像自然和技术科学家那样早期成名的缘由所在。但是，文史老人学术年龄的有序延续，需要有良好的社会条件，否则夕阳花红，而结果颇难。文史研究馆正好是焕发文史老人学术年龄之光的家园。在这个家园中，国家给这些名耆硕学的文史老人以生活的关照，使其专长得以发挥，老有所养和老有所为在这里得到社会的统一。根据文史老人的学术年龄的特点，陕西文史研究馆开展的“文史之旅、文史之论、文史之著”的学术研究活动，之所以卓有成就，也因为是符合这个实际。
“敬老崇文”是文史研究馆的宗旨。敬文史老人之“老”，崇文史老人之“文”，是为文史老人营造一个延续学术进取精神、完善自我、保持对新鲜事的的好奇心和对学术研究有强烈兴趣爱好的环境。“文史之旅”寓研究心境于参观考察活动之中，“文史之论”使研究处于交流互学的探讨氛围之中，而“文史之著”则使所思问题凝结为论著成果。《崇文丛书》6卷是“三之”活动的标志性工程，光辉耀旭日，有存史价值。周秦文化的两次学术会议，尤其是和陕西史学会合办，具有联合创新特征。《三秦文史》（《文史与书画》为其前身）是体现“三之”活动的“百花园”和“嘉木林”。在这些系列丛书和学术园地中，老树新花，晚霞映辉，表现了文史馆员们积极健康心态和充实美好的精神境界。尤其是文史老人在“三之”活动中，所展现的深厚的人文精神，对先进文化建设、对精神文明建设，具有深远意义。一个国家、一个民族，没有自己的精神文明，不管物质文明有多发达，在历史上就是一个空白。一个人离精神文化太远，离物质世界太近，只能在忙碌追求中迷失自我。只有精神文明才能传之久远，只有从先进文化角度才能体现出民族精神。
在纪念陕西省文史研究馆50周年馆庆之际，我们应当把“三之”活动提高到新的自觉、新的水平，做出更多更好的新成果来。“文史之旅”除了同学术研究相结合，深入开掘陕西历史文化传统的积淀宝藏、考察文物遗存之外，还应当参观我省一些新技术产业和农业结构调整的亮点，如西安高新技术开发区和杨凌农业高新技术示范区，以增加对新鲜事物的关注和接受新观念，使之成为文史老人的一项社会活动。“文史之论”和“文史之著”也在研讨撰著学术问题的基础上，应当进一步深入到探索文化问题的历史、理论与当前现实实践的层次上来。例如结合周秦汉唐文化的专题讨论，研究中华民族的民族精神与文化的关系、中华民族历史文化传统的弘扬与建设社会主义新文化的关系、中华民族文化的内在力量与先进文化发展前进方向的联系，以及当今精神文化的演变特点等。根据文史老人的特长，在“三之”活动中还应因人而异研究一些陕西地方优长题目，让文史老人在研究中拿起笔来写家乡文化。
现在，我们是站在新的起点上来研究文化问题。随着21世纪的开始，人类文明交往真正进入了一个全球化时代。现代人类的生产、经济、科技和文化不断超越国界向全球发展。除经济和政治形式交往外，文化交往比过去任何时候都更加突出。同时，保持完整状态并持续发挥活力的中华文化，如汤因比预言的那样，是21世纪人类的希望。先进文化已成为我国全建设小康社会的强大精神动力。生活方式的变革、新的教育模式、价值观念的更新，都要求“三之”活动关注中国和世界的文化进程和不同文明交往所带来的相互影响和作用。我相信在过去已有的基础上，“三之”活动根据文史老人的学术年龄特点，一定会有新的进展。
最后，还要提到“三之”活动中的劳逸适度问题。文史老人的学术活动掌握“度”非常重要，一要“量力而行，留有余地”；二要区虽不同学人的专长与兴趣，有所为有所不为；三要注意各人健康状况，关心生活起居的变化。文史老人的学术活动要保持一个学术研究的宽松“自由度”，不能像研究机构那样有硬任务，应当提倡从容写作。此外，在“文史之旅”中，还有一个安全问题。《管子》有言：“起居时，饮食节，寒暑适，则身利而健康益。”我觉得这是对文史老人最好的健康赠语。让我们以文明而有规律的生活，用高尚的精神产品，为陕西文史馆馆史增辉添彩。
五、论中东的战争与和平交往问题
当我审读《中东国家通史·也门卷》之时，正是美英联军在伊拉克“倒萨”战争激烈进行之际。海湾地区正成为世界上的最热点，和它最临近的也门，必然受到直接的影响。
最近，战争成为一个人们关注的问题，尤其是中东地区的战火不断，自然使人联想起文明交往与战争的关系问题。上海《探索与争鸣》2003年第3期刊登了该刊特约记者巨永明对我的一篇访谈录，题目是《从“文明交论论”看中东冲突问题》。其中就涉及到这个问题。我在回答时，除了一般地从经济、政治、民族、宗教、石油、地缘诸因素分析之外，主要从人类文明交往中的战争与和平两种形式作了解释，并且特别提到了用文明交往论为线索，正在陆续出版的13卷《中东国家通史》。
我是这样回答的：“从中东历史来看，战争形式是经常起作用。如果从文明交往的理论来看，无论战争也好，和平也好，都是文明交往形式的不同类型。就文明交往史实而言，中东地区不但是人类文明发祥地之一，而且长期以来是世界文明的中心地区之一。东西方文明在这里交汇聚合，形成了文明交往的诸多独特性。近现代以来，东西方文明交往在中东地区进入了一个新阶段：战争成为交往的重要形式。战争的苦难缠绕着中东各国人民。”
与此有关的，是上海的《外滩画报》2003年3月21日《伊战特刊上》，也刊登了我的一篇访谈，其中对战争的解释是：战争是用军事语言表达的政治需要，是文明交往中的政治交往以暴力手段的继续，是政治交往的最高形式。这次美英联军的对伊拉克的“倒萨“战争，实际上是1990年海湾危机的继续，特别是“9·11”之后国际新形势下的继续，是政治交往的一个连续性的历史整体过程。政治交往的一个基本规律表现在交往的一方不能满足另一方需求时，利益驱使着强者总是要把战争作为征服弱者的手段。因此，我在这篇短文上标上了这样的题目：《倾听战争背后基于利益原则的政治交往之声》。
我在这里谈中东历史和现实中的战争问题，自然包括也门在内。也门和中东其他国家一样，在悠久的文明交往中，战争与和平这两种交往形式，可以说如随伴形，交错地伴随于整个历史发展过程。且不说前伊斯兰时期的两度埃塞俄比亚人的入侵和反入侵战争、波斯人的占领与反占领者，也不谈伊斯兰时期的帝国征服与起义和王国之间的战争、奥斯曼帝国的两次占领与反占领战争。仅就16世纪初葡萄牙人占领亚丁以后西方列强的侵略战争和反对殖民统治的起义，特别是第一次世界大战前北也门的独立战争，直至20世纪60年代的南北也门的建立共和国的战争，以及90年代南北统一前后的战争等重大战争，就可以看出外战和内战的频繁性。
战争这种政治交往的暴力形式及其后果，是因时因地而呈现出各种复杂性，也可以得出社会冲突的不同的原理。也门统一过程中就经历了1972年和1979年两次边境战争。1986年又发生了南也门的战争。统一后，冲突的升级，终于导致了1994年的内战。也门统一有其文明内外长期交往中形成的历史、文化和民族基础。历史上也门作为统一国家的被分割为南北两部，这是19世纪列强入侵的结果。建立统一的民族独立国家，是南北方也门人民的共同心愿。也门的统一虽历经曲折，冲突以至战争，虽具有内外诸多因素的错综交识，但它只能是曲折迂回地走向统一，而不是相反。也门统一进程中的政治交往方向是政治统一。社会冲突的一条基本原理，是一致基础上的冲突，有助于双方关系更趋近于完善。战争在也门统一事业中，也有其客观上的催化的作用。
二
政治交往是文明交往的重要内容之一，但它不是唯一内容，战争也不是它的唯一形式。
文明交往是人类从事生产实践和交往实践在人与人、人与自然和人类自身关系的体现，是人类社会内部和外部相互联系和彼此影响的升华。它的内容包括政治、经济、社会、文化等方面，集中于物质文明、精神文明、制度文明和生态文明的互动交往。它的本质是社会联系。这种社会联系是全球化的时代，主要表现为经济全球化，其中资本全球化成为最主要的世界普遍性联系。现在，无论西方人或东方人，一谈到全球化，就马上想起跨国公司，想到资本的全球流动。但是，人总比经济更重要。无论研究哪个民族、哪个国家，应当在各种交往活动中，互相尊重彼此不同的生活方式、文化背景，以信任的态度相互理解，从而使包括经济交往在内的一切交往联系走向文明化。
尊重、理解是交往最重要的基础。为此，《中东国家通史》的编写中所倡导的精神，就是实事求是的尊重，就是基于宽容的理解。也门卷中始终贯彻的理论线索就是文明交往论。特别是最后一章，像其它各卷一样，写了中国和也门的历史交往。这一章中，也是由古及今的通史体例，给读者一个系统的脉胳。
需略加说明的是，关于“郑和下西洋与中也关系的发展”一节中所叙述的是，明王朝的海上丝路交往的辉煌历史。这是中国和也门之间古代交往的顶峰。当时的大背景是中国处于世界文明的领先地位，因而在对外交往中奉行“颁中华正朔，宣敷文教”的传播先进文化的秩序原则，且有“导从礼义、变其夷习”的交往需求。研究郑和下西洋史者，多对明朝初期的背景理解欠全，认为明朝初期陆上丝绸之路随着元朝灭亡而中断，东西方交往从原先的陆上丝路向海上丝路转移。这与历史事实相违。
明朝初期，与郑和下西洋发展海上丝路的同时，陆上丝路不但没有中断，而且相当频繁。从政治交往而言，帖木儿王朝在公元1387年、1389年、1394年3次派使者奉国书及马、驼等礼品来中国。1404年帖木儿死后，该系君主国如失剌思、思法杭、不花剌等均来聘于中国。尤其是撒马尔罕在1415——1499年的84年间，遣使来华达19次之多。值得特别提出的，明朝与沙哈鲁（帖木儿的第四个儿子，据有以哈烈即赫拉特为国都的呼罗珊、妫水一带）的王国的关系十分密切。明朝在双方互访中，经常主动友好地发展政治、贸易关系。明成祖派使臣调解沙哈鲁与其侄哈里勒之间的武装冲突，致书哈烈国书希望扫除两国交通障碍，允许两国商贾自由往来。1417——1418年，明朝派300多人的使团访问哈烈，1419——1420年又派使去哈烈，重申便利商旅旧约。而1419年，沙哈雷也派出510人的庞大使团访问中国。
明朝初期同中亚丝路交往中不但持续不断，而且留下堪称传世的文献。1419年哈烈国使团中有位随员火者盖耶素丁（Khajah Ghaiassuddin）是位能文章、善油画的才子。他奉命记载了沿途见闻，在《沙哈鲁遣使中国记》，大力赞扬中国人慷慨好客和精心安排外宾，并称赞“磨石建屋、制瓷烧砖诸技术，世界上无人可与中国人兢能”。1937年，明朝使者陈德文聘访哈烈，便有采其地风俗的诗歌之作。1413年明朝使者陈诚和李达赴哈烈往还三历寒暑，备录见闻，写成了《西域行程记》、《西域番图志》。书中记载了哈烈的教育、纺织技术，特别是阐述了明朝初期“华夷一统”的丝路秩序，申述了明朝关于“和”的外对交往的主旨（如陈诚的诗所述：“二气和而群心协，近者悦而远者来”）。陈诚在出使诗中，抒发了各国间和平交往的“万方归德化”和“无劳征伐”的思想。他不仅歌颂丝绸“道路开通自汉年”，自诩“襟怀不下汉张骞”，而具有开阔的世界眼光，指出他体验了对外交往之后，“始信人间天地宽”。
我之所以引述明朝初期陆上丝路简况，旨在说明它和海上丝路是同属明朝“华夷一统”秩序的大背景，使中东史研究者不割断二者的联系。其实，沈德潜在《万历野获编》卷三〇的《使西域之赏》中已经说到这一点：“《西域记》（即《西域行程记》简称）正与郑和《星槎胜览》堪互读。但《星槎》板行已久，此则睹者甚少，且水陆亦不同程也。”而美国学者卡林敦·古德利奇（L。Carrigton Godrich）在1970年也提到了“15世纪初叶，中国和西亚进行的一连串交往中，最有意义的两个插曲是中国统治者和波斯统治者之间的互换使节”。因此，在读本卷和其他卷有关中国明朝初期与中东各国交往史时，注意丝绸之路上陆路和海路的“华夷一统”的秩序，从而有一个整体的认识。
三
我在《中东国家通史·卷首叙意》谈到唐帝国的国际关系体系时，曾提到751年（唐天宝十年）怛逻斯之战而使“华夷一统”秩序在中东受阻。此后中华帝国的历代王朝除元朝外，基本上对中东地区的战略呈守势或防御性攻势的状态。上述明朝初期陆上和海上丝绸之路的情况，可作为一个补充说明。郑和下西洋在也门的具体交往过程，也是有助于对中国与中东地区交往史的理解。
我常常想，中国同中东的民间交往的文字记载，是文明交往史研究的重要资源，这是历史研究者所应重视的。然而，在文字资料中，对一些旅行者的诗作却重视不够。其实，中国旅行者以独特的、情景交融的古体诗所反映的文化交往状况，和文字记述相互补充，具有文化价值和历史内涵。
也门的亚丁，由于它是“红海门户”的重要港口，东西方轮船需要此停泊补充煤炭食物，因而中国商旅、官旅、教旅、文旅也逗留观光，常有诗文记录以记见闻。可查者在1859——1904年有10人：（1）天主教徒郭连城随意大利传教士徐伯达赴罗马，在《西游记》中记录亚丁历史沿革及风土人情；（2）旅欧的斌椿，著有《乘槎笔记》；（3）清朝驻英法使节郭嵩焘的《使西日记》记载亚丁居民、英军、蓄水等资料；（4）郭嵩焘随使刘鸿锡在《英轺私记》中记亚丁地势及转运货量；（5）郭嵩焘另一随员张德彝的《随使日记》记英法战争夺亚丁历史；（6）袁祖志赴欧观光时写的《瀛海采问记录》述亚丁自由港及驮运用水状况；（7）地理学家邹代钧随驻英法使臣去伦敦赴任写的《西征经行》详记亚丁地形、居民、历史沿革及地方特产，并记英法争夺亚丁的丕林岛，比张德彝记述更具戏剧性；（8）维新派思想家王韬的《漫游随录》从国际航运角度论述了亚丁的重要性；（9）旅欧的王之春的《使俄草》和（10）康有为。
这10人中，有3人的诗作值得品味。
一、斌椿，1866年（同治5年），在《天外归帆草》中有两首咏亚丁的风光。
第一首是《火山（在亚丁山侧）》：
火山当日真流火，烁石熔金尚有痕。
莫道童然无草木，登临数武已如焚。
山坳隐隐有人家，四面窗虚不用遮。
闻说从无霜雪降，三冬犹自卷轻纱。
这首诗用艺术语言表达了世界第二热城亚丁的奇热（年平均气温28.9℃），表达了世界第二缺雨城（年平均降雨41毫米）的特点。
第二首是《次日午后由亚丁开行，山势奇特》：
舟山亚丁口，山形面面窥。
波添秋水阔，峰比夏云奇。
鸟翅掠舟过，鱼群逐柁移。
浪花高丈许，正是上潮时。
上一首写登岸游览，这一首写离岸观山势的奇景：“峰比夏云奇”，鸟、鱼、浪、潮，动态行舟，亚丁美景，美不胜收。
二、王之春，1895年（光绪21年）在《使俄草》中，收入关于亚丁诗共五章，其中第四章题为《抵亚丁遥望穷山恶水中磅礴气象偶得》：
山势蜿蜒阿利加，电光一掣走金蛇。
凌曾石骨添光怪，濯濯犹疑老眼花。
山间设险复屯兵，终古曾无草木生。
地本不毛田是石，土居甘让外人争。
锁钥重瀛扼地中，人都黝黑海称红。
英邦视此成鸡肋，棋著先机便不同。
煤艇坌来夜漏深，番民格磔不成音。
风凉渐劲天将雨，坐久添衣冷意侵。
比起斌春上述二首，此诗韵味更浓，比喻更生动，尤为可贵者，道出英国占领者捷足无登、抢先一棋，因而获取抢占亚丁的机缘。
三、康有为，1904年（光绪30年）在赴欧洲途中，经过亚丁，联想英国这个“日不落帝国”控制海权，称霸世界，感慨地写道：
夕阳见亚丁，雄山临海角。
峰峦簇嵯峨，铁色立若削。
尖矗皆火势，累累走楼阁。
意态何蝤蛑，金精横秋岳。
斜坡下走者，亦复成剑锷。
……
惟天设奇险，石势环荦确。
红海此门户，强英先据攫。
炮垒洞山腹，旌旗表苍莫。
锡兰与坡港，遥之相犄角。
远将大印度，一网无遗落。
尽握海王权，张翼远其啄。
嗟尔争当世，海险无复获。
康有为不是教旅、商旅，他是爱国的学者，戊戌维新的领袖人物。维新失败后，他仍关注国家命运和世界大势。因而在他的笔下不但诗境深远（如前一段），而且眼界高览，诗句巧排，由也门联想到飞扬跋扈、张牙舞爪的英帝国。
作为政治家，他觉得写诗尚不能尽意，在诗之后，还写了下面一段慨叹文字：
“亚丁山势，耸峙无伦，英人夺之于法，沿山炮垒。终日依阑，望之叹息。追思所过要地，凡锡兰、槟榔屿、星加坡、香港、将二万里，皆英垒也，海权无与争峰者，不止中国事事落人后，即欧洲各国亦无不让英人占尽要着，岂天纵使然耶？抑谋国者有不藏耶？”
读康有为的咏亚丁诗文，不禁使人想起了他的“无限伤心过马关”之句，那种悲中国落后之情、忧中国之命运而无奈之心，至今读之，仍有其震撼力。尤其是对英帝国“尽握海王权，张翼远其啄。嗟尔争当世，海险无复获”的咏汉，对“欧洲各国无不让英国占尽要着”的述况，使人想起了今日美国军事基地遍布世界、炮舰霸权取代英国的唯一超级帝国现状。英帝国已“日落”于“美利坚帝国”，英国已沦为美国的一个小伙计地位。布什政府相信上帝的使命在他的肩上，B-52轰炸机的机翼有战神的翅膀，“张翼远相啄”于世界。对此，年届八旬的、享誉美国的剧作家诺曼·梅勒在2003年2月底的一次讲演中说了一段意味深长的话：布什政府“沉迷武力”。近10年，美国在海湾、科索沃、阿富汗连打三仗，战争的胜利催生了美国新的“帝国梦幻症”，由“梦幻”的“先发制人”的“新帝国主义论”，再到“疯狂”的对伊拉克战争的不归路，确实显露出“前法西斯主义征兆”。康有为当年对英帝国的霸权地位，提出了“岂天纵使然耶”的问题，似乎可用一句西方谚语来回答今日美国当政者患的“帝国疯狂症”：“上帝要他灭亡，必先让他疯狂”！但愿上帝保佑美国，医好这种“梦幻症”和“疯狂症”，使人民少受其害。
六、论中东民族与宗教交往问题
——《中东国家通史·塞浦路斯》编后记
一
民族与宗教交往问题，历来是中东文明交往史上的最核心内容。民族与宗教矛盾是当代中东地区动荡不安的主要内在原因。当代中东的民族与宗教矛盾之所以表现得特别突出和持久，还在于它是世界各种矛盾集中的焦点和各种文明交往的聚散地区。
中东民族与宗教矛盾的复杂性，从内部交往而言，主要表现为五大民族和三大宗教的错综交织。阿拉伯民族、土耳其民族、波斯民族、库尔德民族这四大民族，都信奉伊斯兰教；而伊斯兰教不但教派林立，库尔德族也毗连伊拉克、伊朗、土耳其和叙利亚，并兼有社会和国际因素。信仰犹太教的犹太民族在人数上虽不是大民族，但它建立的以色列国却使之成为强势民族。塞浦路斯的希腊族和埃及的科普特族也称不上大民族，然而这两个信仰基督教的民族，在所在国处于重要地位，尤其是前者在塞浦路斯，堪称举足轻重。
中东民族与宗教之间的矛盾激化为冲突的，大致可以分为三大类型：第一，不同民族和不同宗教之间的交往类型。这一类型交往有的成为中东问题核心，如阿拉伯民族与以色列的犹太民族之间的长期冲突；有的成为久悬不决的问题，如塞浦路斯的希腊民族与土耳其民族之间的争执。第二类型是不同民族的同一宗教信仰之间的交往类型。这一类型的最突出和有影响的事件，是产生在巴勒斯坦问题之前的库尔德民族和阿拉伯、土耳其、波斯民族之间的广泛而持久的争端；还有阿拉伯民族和波斯民族之间的纠纷，以至于发生了伊拉克和伊朗两个国家之间的战争。第三类型是同一民族同一宗教信仰之间的交往类型。阿拉伯国家之间的多次纷争与和解，都属于这一类型。
中东的民族与宗教交往过程中出现的种种矛盾和冲突，有历史上形成的积淀因素，其中不乏交往活动中诸多负面遗留。但最重要的和最直接的外部因素，是西方殖民体系统治的“分而治之”政策所造成的恶果。这种殖民政策或加深、或引发、或制造了民族和宗教之间的矛盾，成为西方列强维持中东霸权的手段。
20世纪50—60年代，中东民族独立国家体系在西方殖民体系崩溃的废墟上建立起来。这本是中东走向复兴和发展的大好时机，不幸的是，曾经在建立中东民族独立国家体系中起了前导和推动作用的民族主义，独立以后，却向大民族主义、狭隘民族主义、地区霸权主义的方向发展。这种非理性的极端性，也在教派之间蔓延，并且和民族冲突相结合，表现为宗教价值系统的强烈政治归属性。民族冲突和宗教争端发生时，常常会激起缺乏理性的义愤。义愤者往往受欢迎，而理性者往往不易被人理解。但义愤的感情冲动，只能激化矛盾。更为甚者本民族利益至上的利己和排他性，民族和宗教负面作用的情绪化、盲动性、狂热性，往往被政治集团或大国干涉行动所利用，导致问题的复杂化、国际化。新建立起来的中东民族独立国家体系，由于内外诸多因素的相互作用，特别是在全球化的大环境下，它成为一个不稳定的、政局经常变动的脆弱体系。塞浦路斯作为这个体系中的一员，表现了民族独立国家在民族与宗教交往中的共同点和独特性。
塞浦路斯问题必须从上述大背景下观察，才能寻找到它的位置。它的特点是历史性、国际性和长期性。它的根本而内在的悲剧在于因缺乏塞浦路斯国籍认同而演化为民族主义的极端性。深入探讨塞浦路斯的民族和宗教交往问题，不能不从时间、空间和人间这三个文明交往的基本条件上，去察究其联系和变化。
二
时间，是人类文明交往的经线。塞浦路斯的民族和宗教交往，首先运行在这条历史轨迹的经线上。
从时间段上，民族和宗教交往可分为四个大的时期。
第一时期：希腊基督教文明与早期东西方文明之间的交往时期。这是塞浦路斯历史长时间段中最复杂、最缓慢、最远程的时期。
早期塞浦路斯的历史是一部移民文化史，而真正使塞浦路斯发生历史性变化的，是公元前2千纪开始的希腊人的多次移民浪潮。这种移民如此强劲，它同化了古塞浦路斯人，它用希腊语取代的塞浦路斯—米洛斯语，它把希腊人的宗教信仰带入了塞浦路斯，以至形成了持续两个多世纪的“后迈锡尼文化”。
塞浦路斯从公元前6千纪最早的居民聚落开始，中间经历了许多发展阶段。这个漫长的时期的终点，是奥斯曼帝国对塞浦路斯的统治。希腊文明与腓尼基文明、亚述文明、埃及文明、波斯文明、阿拉伯一伊斯兰文明、法兰克文明、犹太文明、威尼斯文明的各种形式和频繁的交往中，既形成了塞浦路斯的希腊人基本民族群体，也确立了希腊文明的主体地位。
希腊人在塞浦路斯岛上遭到了一次又一次的外来民族的入侵、征服和统治。在奥斯曼帝国征服以前，对塞浦路斯的希腊人有最重要影响的是罗马帝国和拜占廷帝国的统治阶段。马其顿亚历山大大帝的东征、托密勒王朝的统治，特别是罗马帝国对塞浦路斯近400年的统治，以及后来融汇希腊、罗马文化的拜占廷帝国的统治，加强了塞浦路斯希腊人对本民族与文化的认同。希腊化和基督教化的浪潮，席卷塞浦路斯。公元448年、629年，塞浦路斯正教会两度被确立为独立地位，1448年，该教会脱离安提阿教会牧首管辖而宣布自主，这些都是本时期塞浦路斯民族和宗教交往最重要发展阶段的标志性事件。后来希腊族人的塞浦路斯正教会，发展成为中东地区最大的正教会，由大主教统领岛上的6个教区，对塞浦路斯社会生活起着重要的作用。
第二时期：希腊基督教文明与土耳其一伊斯兰文明之间的交往时期。这是1571——1878年奥斯曼帝国对塞浦路斯的统治时期，也是塞浦路斯历史上除了希腊民族之外，外来民族和宗教交往带来影响最为深远的时期。在东地中海的塞浦路斯岛上，增添了新的族群——信仰伊斯兰教的土耳其人。
奥斯曼帝国统治之初，便把塞浦路斯作为它南部领土的一部分，同安纳托利亚南部的阿拉雅等四州组成一个总督区，目的是为了维护帝国霸权的海上联系通道的安全。为了同一目的，奥斯曼帝国采取留驻官兵人员和迁徙安纳托利亚中、南部移民等等式，并且以免税三年等优惠条件，先后促使4万多贫苦的土耳其农民和手工业移居塞浦路斯。土耳其人逐渐成为仅次于希腊人的塞浦路斯第二位居民群。他们带来了与希腊族人不同的宗教信仰、不同的语言、不同的历史文化传统，而且同北邻土耳其本土保持着密切联系。
希腊人和土耳其人这两个同居一岛的不同民族、不同信仰族群的不同文明之间的交往，具有以下主要特征：
1.土耳其人作为统治民族，对被统治的希腊族人最初采取了宽容的民族和宗教政策，承认并且赋予正教会的岛内行政、文化自治权和大主教的教民首领的特权，而且把拉丁人统治者剥夺的土地，归还给希腊族人。
2.在奥斯曼帝国统治初期，希腊族和土耳其族人之间不但平安相处，而且一段时间中，彼此接触较多而且变得友好起来。有资料说明，有些希腊族基督教徒皈依伊斯兰教，他们的穿着一如土耳其人，有的甚至还同穆斯林妇女结婚。
3.但是好景不长，希腊族和土耳其族在塞浦路斯的上述情况只是昙花一现。这个时期两个大混处小集中的民族和宗教交往，最重要的特征，是各自固守本民族的宗教生活习俗，彼此缺乏作为共居塞浦路斯人的思想情感交流和国家认同感。历史研究者曾统计过，1862年，全岛共有605个村镇，其中基督教徒村镇248个，穆斯林村镇118个，两族共居村镇239个。民族、宗教之间的隔绝封闭达到这种程度，以至于同居一村，也很少往来。这种缺乏情感交流、经济交往、文化沟通状况，难以在心理上形成对塞浦路斯国籍的认同感，为以后历史、特别是为建国以后长期民族与宗教的冲突，埋下了祸根。
4.希腊族和土耳其族各自背靠自己的母国，不但在宗教文化上，而且在政治归属上形成了相互对立的发展趋势。随着奥斯曼帝国的衰落和对希腊族基督徒的迫害，加上1830年希腊摆脱奥斯曼帝国统治而获得独立之后，奥斯曼帝国1831年承认了塞浦路斯基督徒加入希腊国籍的权利，使这种趋势更加明显起来。在此期间，有些教士鼓吹塞浦路斯并入希腊的思想，开始了后来“意诺西斯”（塞浦路斯同希腊合并运动）的先河。
总的说来，奥斯曼帝国统治时期，除了1821年“迫害时期”对希腊族在大主教、主教、修道院院长数百人的大屠杀之外，希腊族和土耳其族之间的民族和宗教矛盾还不尖锐。但有一点值得注意，希腊族和土耳其族都没有从共同地域生活中产生塞浦路斯国家意识。
第三时期：塞浦路斯希腊族、土耳其族与英国殖民统治者之间的交往。
1878—1960年英国对塞浦路斯长达82年的统治时期，是英国的西方强势文明对弱势的希腊族、土耳其族弱势文明之间的复杂交往时期，也是希腊、土耳其两国深深介入和国际关系大变动的时期。这个承上启下的文明交往的关键时期，孕育了后日塞浦路斯问题许多直接或间接的缘由。土耳其族成为失去统治地位的民族。希腊族虽和英国同属西方基督教文明，但在政治地位上仍处于被统治处境。英国文明带给塞浦路斯的，是昔日罗马帝国的“分而治之”的统治政策，以及与此政策相联系的西方民主的政治形式——立法委员会。这一切做法的根本目的，是维护英帝国在中东的霸权地位，把塞浦路斯变成英帝国“东地中海的不沉的航空母舰”。
这是一个变化迅速、剧烈而复杂的时期，具有以下主要特点：
1.在塞浦路斯未成为英国直辖殖民地以前，素以老奸巨猾著称的英帝国，在希腊族和土耳其族之间玩弄“借土安希”的推拖拉拢手段。特别是对待当时方兴未艾的塞浦路斯希腊族的同希腊合并的“意诺西斯”运动，采取的转嫁手段，把矛盾推到奥斯曼帝国具有“宗主权”问题上。这样，既取得希腊族人谅解，又缓和土耳其族人不满，还为蚕食奥斯曼帝国领土和吞并塞浦路斯创造条件，可谓一箭三雕。
2.英国统治者利用处于少数地位的土耳其族人的依附情绪，实施平衡和对抗约占居民4/5希腊族人的策略。开始时曾拟将俄土战争中逃到土耳其难民中的1万人迁至塞浦路斯，以增加土耳其族的人口比例。此计不成后，又搬出西方英国式的殖民地型政治文化的立法会议，用土耳其族3名成员，加上官方代表6名成员，以对抗9名希腊族成员。当然这是以人口调查比例为口实，迫使土耳其族就范的“分而治之”政策。
3.1923年塞浦路斯沦为英国直辖殖民地以后，软硬兼施的英国殖民统治者，把“分而治之”的传统政策推向高峰：一方面实行镇压，另一方面又宣布各种半自治宪法方案，甚至声言要投资3800万英镑来发展塞浦路斯经济。英国殖民统治者进一步利用土耳其族对“同希腊合并”运动的恐惧心理，把原先反对由土耳其和希腊瓜分塞浦路斯的主张，改说成“瓜分可能是唯一的解决方法”（总督哈丁1957年7月语），并且把瓜分的思路作为以后各种解决塞浦路斯问题的出路之一。
4.随着希腊和土耳其在塞浦路斯矛盾的激化，随着塞浦路斯希腊族与土耳其人之间流血冲突的扩大，随着美国和北约盟国的干预，英国在塞浦路斯失去了主导权。在1958年塞浦路斯问题国际化高潮中，英国以保留两个主权军事基地的条件，“为了留下而走”地退出了塞浦路斯。希腊族领袖马卡里奥斯放弃了与希腊合并的主张，而提出由联合国来解决塞浦路斯独立建国问题。历史面临着转机。
第四时期：塞浦路斯希腊族与土耳其族围绕国家问题的交往。这是塞浦路斯最近时间段的历史，是从1960年塞浦路斯共和国诞生以来的历史。这也是一个变化快、变数多、变度大、变程难以预测的时期。
这个时期塞浦路斯内外交往的中心，是建立一个统一的还是分裂的国家问题。塞浦路斯共和国是第二次世界大战后西方殖民体系崩溃条件下建立起来的民族独立国家。它是亚非民族独立国家体系和中东民族独立国家体系的一员。它也是在塞浦路斯国家观念和国籍认同尚未充分形成，和希腊疾、土耳其族领导人争夺权力冲突的条件下建立的。殖民地时代的历史阴影遮蔽住他们的眼睛，使他们无视国家独立带给他们的良好机遇，在权力讨价还价和互争互斗中蹉跎岁月。统一问题的解决，尚需要一个长时间的实践体验和探索过程。
塞浦路斯作为新兴的民族独立国家，其独特性首先表现在一开始就强烈反映着外国的干预因素。英国保存着99平方英里的军事主权基地。希腊、土耳其不但有驻军权，而且两国都成为塞浦路斯的“保证国”。后来者美国以“调解人”的身份而进行干预。这些，都使塞浦路斯问题更为复杂化。
其次，也是最重要的独特性，表现在希腊族和土耳其族领导人的“同国异梦”上。他们一开始都按旧思维、旧行动行事，特别是极端民族主义组织埃奥卡领导人，仍坚持与希腊合并运动，从而导致了流血冲突。尤其是希腊和土耳其两个“母国”对新兴的塞浦路斯共和国的军事干涉行动，结果出现了南北对峙的分裂局面，形成了旷日持久的谈判过程。和平进程总是因为错过了多次有利的历史机遇而延宕。直到2004年2月，仍然在不能谈拢的情况下，希腊族的塞浦路斯政府单独于5月加入了欧盟。塞浦路斯问题昭示着一个理念：愈是难以判断发展前途的事物，其中必然包含着历史活动的复杂性和深刻性，作为一个研究者的工作，不是为了寻找终极的结论，而是在疑问、困惑中拓展历史智慧。
最后，塞浦路斯问题的由来和发展，特别是民族和宗教之间的交往，在时间段上往往超出了一般人思维想象力所能达到的漫长程度，从而持续活在一代人又一代人的心灵中。民族和宗教作为人类文明交往的主要因素，是历史上异乎寻常的创造物，它如此古老而年轻，又如此强大而持久，过程既曲折又复杂，或直接、或间接、或明显、或隐蔽地把过去、现在和未来联结成一个统一的整体。
光阴者，百代之过客。光阴就是时间，在中东的百代的过客中，哪一代过客能不带有民族和宗教的文化基因而在交往的时间段上匆匆走过，并且留下自己的文明创造踪迹呢？
三
海岛塞浦路斯文明画卷的每一历史时间，都处在一个空间之中，都有一个实在的空间背景和舞台。
如果我们从时间的文明交往论角度，转移到空间的文明交往论角度，来观察塞浦路斯这个海岛舞台，呈现在我们眼前的是这样两个交往互联网络：人类的居住空间地域，限制和决定着居住群体的独特生活方式、价值取向、社会结构和社会心理；在所处空间地域的人们不是孤立于周边环境之外，而是同周围环境密切相关，尤其是在民族和宗教交往方面，自觉或不自觉地受着相近文明圈辐射和扩展带来的影响。
塞浦路斯具有独特的地域文明特点。它是地中海东部的“文明灯塔”。这个灯塔地处海域的地中海文明、北非文明和西亚文明的要冲，从它的近距离、中距离和远距离这三个空间段，照耀着东西方文明交往之路。
地理位置是人类文明交往的坐标。民族和宗教无论大小，在地图上必定会显示出各种形态的坐标位置。正如黑格尔在《历史哲学》中提出的“历史的地理基础”和马克思在《资本论》中所归结的“人本身的自然（如人种）和人周围的自然”概念一样，塞浦路斯文明交往的本质特征，首先取决于它所处地理位置的优越性和局限性。它的面积有9251平方公里，是地中海中仅次于西西里岛和撒丁岛的第三大岛。它远离地中海文明中心，又近靠西亚、北非文明边缘。前者因希腊移民潮的涌入，从而使希腊族得以较早形成为主体民族，弥补了塞浦路斯与西方文明交往不够密切的缺陷；后者因长期与小亚细亚、叙利亚、巴勒斯坦、埃及交往密切，特别是北邻的土耳其人在奥斯曼帝国长期对塞浦路斯的统治，在人口构成和文化内容上注入土耳其族和伊斯兰教因素。这两个毗连接触面的地缘特征，制约着塞浦路斯的民族和宗教之间交往关系的独特性。
塞浦路斯这种两个不同民族和不同宗教的文明，同地中海总的文明比较起来，处于一种矛盾状态：它的地理位置对地中海极为重要，但总是受制于亚、非、欧强势文明的影响；它既先进，又落后；它既有对地中海扩张运动的开放敏感，又有对北邻土耳其伊斯兰教文明冲击的威胁感，还有两种对立文明内部社会活动的孤立闭塞状态；它在发展上常处于保守与革新、分散与集中、狭隘与极端的两极对立与分化进程之中。进入20世纪60年代以后，围绕希腊和土耳其两个主体民族政治平等、分裂与统一、建立世俗联邦国家等问题的酝酿，已走过漫长的过程，今后还有漫长的路要走。对于塞浦路斯问题的谈判，悲观预测往往总是正确的。内部的近距离的民族与宗教之间的交往，涉及到政治、经济、文化利益的时候，塞浦路斯问题解决的步履总是显得那样的蹒跚而踯躅。
如果说，塞浦路斯近距离交往陷于长期内争、内耗的艰难处境，那么，它同地中海中心沿岸地带的中距离交往，却显示出了在空间的优越性。这座“东地中海的灯塔”，在历史上曾辉照四方：西方从360公里外罗德岛直到希腊文明的本土；北方从80公里的安纳托利亚海岸直到伊斯兰文明圈的土耳其本土；东方从90公里外的叙利亚海岸直到新月带和阿拉伯半岛的西亚远古文明圈以及阿拉伯——伊斯兰文明圈的中心；南方从439公里外的苏伊士运河直到北非远古文明圈和阿拉伯——伊斯兰文明大国埃及。据说，塞浦路斯的最早记载，见于公元前1450年的埃及文献。塞浦路斯是连接意大利向地中海航路与土耳其和叙利亚的陆上丝绸之路的衔接点。这种地理大环境也有其不利之处，即历代大国为争夺商贸和军事重地相竞角逐，后来的大国干预，都给当代的塞浦路斯国家独立、主权、领土完整和不结盟地位留下诸多难题。
塞浦路斯在远距离交往中，因在空间上处于世界历史进程走廊的中继站位置，因而扮演了东西方文明交往前台的角色：多少个民族往这里迁徙，多少个帝国在这里征战，多少个宗教在这里传播。塞浦路斯人注意的是它与历史上“蔗糖之路”的关系。蔗糖起源于印度，是由阿拉伯人在7世纪或11世纪传入塞浦路斯。虽然在传入时间上有争议，但由阿拉伯人传入和起源于印度这两点上，似乎具有共识。例如英语的糖（sugar）、阿拉伯语的糖（sukkar）、波斯语的糖（shakar），均来自梵语的糖（cakaka），经中外许多学者·考证，已成定论。这里要提出的是，塞浦路斯作为海洋航线上的岛屿，参与重大的国际交往，像许多岛屿的命运一样，常常是经济上单一作物的受害者。外来作物传入岛屿，只是为了在地中海或者世界市场上销售，而受惠者却是外国贵族或商人。塞浦路斯和大西洋许多岛屿如马德拉岛（糖岛）、加那利群岛、圣多美岛一样，因单一的甘蔗种植失去农作物的平衡。塞浦路斯蔗糖生产的兴盛，与十字军东侵这一文明交往有关。西方人通过鲁西格南（Lusignan）王朝（1192—1489年）的统治时期，逐渐使蔗糖成为塞浦路斯商业贸易重要商品。除了糖之外，蚕丝也由塞浦路斯这个“中继站”而转向西方。
在远距离的文明交往过程中，有两点值得注意的事件。第一是十字军东侵，这是西方控制地中海、把势力扩张到地中海东岸，而且开辟了与东方长时间、大规模交往的战争形式。在第三次十字军东侵时，一些十字军人、西方商人和僧侣，便移居塞浦路斯。这次东侵的直接政治结果，是法兰克鲁西格南王朝从圣殿骑士团手中取得了塞浦路斯的统治权。鲁西格南王朝300多年的统治，形成了多重多矛盾的交往局面：灿烂的文化、对农民的压榨和塞浦路斯正教会受西方主教的管辖。王朝有作为皇帝彼得一世成为许多背景迥异的作家立传的对象，这些作家包括《十日谈》的作者薄伽丘（1313——1375）和《神学大纲》的作者阿奎那（1225——1274）。第二是塞浦路斯与中华文明之间的交往。塞浦路斯的养蚕业的传播，肯定与丝绸之路这个远距离的文明交往有关，但具体路线尚需研究。另外，法国历史文献中，记载了塞浦路斯的鲁西格南王朝豪华宫廷在15世纪向西方传播中国唐朝服饰一事，也有进一步研究的必要。这就是唐朝圆锥形女式高帽和尖长的翘头鞋经塞浦路斯西传问题。这既引起了西方学者对塞浦路斯参与国际交往而影响世界历史进程的活动感到惊叹；又使他们为其传入法国和查理六世宫廷之慢，胜过某些星球的光传到地球而感到惊讶；还使他们从塞浦路斯国王那里接受这笔遥远的遗产而兴奋。
远距离的文明交往过程是复杂的，中距离的文明交往是多样的，近距离的文明交往是多变的；同时，这三种空间的文明交往是相互交叉和互为补充的。文明的边界虽然可以用好多的文明圈、文明区和文明带来界定，但其边界必定因文明交往中的引进和输出而变化。在16世纪以前，人类不同文明之间的交往所带来的相互影响，是缓慢的、一点一滴来临的。旅途的遥远，行程的曲折和交通的不发达的限制，文明交往对塞浦路斯发挥的作用也是有限度的。但是，无论如何，塞浦路斯的内部文明特征已经基本上形成了。
四
时间、空间、人间，这是文明交往的三个重要条件。时间即机缘，空间即地缘，而机缘，地缘，都是为人所用。人是主体条件。历史时间是人化的时间，历史空间是人化的空间，人缘统领着机缘和地缘。离开了人，离开了人的主体性活动，就无法认识时间和空间。“人以群分”，人类最基本、最稳定的划分是民族。民族是人类群体演变至今最高级的群体形式，而民族又能够以共同体的范畴，同宗教相结合、相重叠、相联系在一起。人缘就这样又分为族缘和教缘。因此，民族和宗教之间的交往，是人际间交往见之于族群与信仰人群之间的一个重要方面。所谓民族冲突和宗教争端，就是人类在一定时间、空间环境中，进行交往活动的一种表现。
人们创造历史的交往活动，首先是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下进行的。人虽为主体，却受着时间和空间的双重制约。人的本质取决于他与周围事物的交往关系。塞浦路斯与中东许多国家不同，它之所以在空间上重要，不是石油，而是它地缘政治中连接亚、欧、非三大洲的海上战略地位。塞浦路斯与中东许多国家更大的不同之处，是处于这个海岛上的两个民族，缺乏历史时间上的国家认同。从时间关系、空间关系上，希腊族更多的是欧洲的属性，而土耳其族更多的是土耳其属性，两者的塞浦路斯观念因缺乏文明之间的密切交往而显得相当淡薄。这对当代塞浦路斯问题造成了历史的、地理和和文化的难题，成为政治认同的深层根源。
人类在时间上世代更替于塞浦路斯这座历史舞台，经历着民族之间、宗教之间的频繁、复杂而多变的交往。它不仅仅是冲突和争端，也有和睦相处和合作的交融。下面我把一位英国作家和艺术史学家的塞浦路斯之旅的游记要点，摘录于后，以窥见人间的民族和宗教在这里的某些具体历史联系。
这位作家就是罗伯特·拜伦（Robert Byron，1905—1945）。他是英国诗人乔治·拜伦（George Byron，1788—1824）的后辈远亲。他有两本游记：《先到俄罗斯，再到西藏》（First Russia，then Tibrt，1933）和《穿行内陆亚洲》（The Roadto Oxiana，1937）。Oxiana，即乌浒河流域，今中亚的阿姆河流域或平原。《穿行内陆亚洲》这本书2003年10月广西师范大学出版社出了中译本。
1933年8月29日，罗伯特·拜伦到达塞浦路斯时，以深厚的历史感书写了这本游记的开篇语：“这座岛屿的历史实在太丰富了，丰富到给人以某种心理上的负担。”历史感赋予了他的历史观念，而历史观念既赋予他以绵延的表层外在图景，又赋予他以深远的潜层内在心态。以下便是他实际观感的要点：
1.他是从宗教这个人类文明交往的重要内容来叙述塞浦路斯丰富历史带给他的心理负担的：“公元45年，塞浦路斯岛萨拉米斯（Salamis）地方人士巴纳巴斯（Barnabas）与使徒保罗（Bul）共同促使该岛居民皈依基督教。”他写道，《新约·圣经》人物拉撒路斯（Lazarus），即耶稣曾使他死里复活（《约翰福音》11、12章），据说即长眠于此。肯恩主教的两个侄儿伊恩（死于1693年）和威廉（死于1707年）都葬于此。他对基督教文明越过自己的文化边界而进入塞浦路斯的最初交往的记载，对于这个地区后日的影响与作用，是意味深长的。不仅如此，他还见到了东方教会的亚述人领袖马席孟（Mar Shimun）。此人因英国政府背弃诺言，不允许亚述人建国，1933年被伊拉克政府流放于塞浦路斯，并关进监狱。罗伯特·拜伦叹息地写道：“这是英国外交背叛史上又一案例，它有终结的一天吗？”在这里，他清楚表明了对英国政府殖民统治者的不平等、不公正和不择手段的交往的不满。
2.可贵的是，他不仅对英国的外交政策表示不满，还如实地记载了塞浦路斯在民族和宗教交往史上所形成的政治文化特征：法马古斯塔（Famagusta）为土耳其族人居住，瓦罗沙（Varosha）为希腊族人居住，“中间连接着英国人居住的郊区，那里有政府的办公室，英国俱乐部。”同时，他讽刺地写道：“如果塞浦路斯属于法国人或意大利人，那么今天造访法马古斯塔的观光船只，就会像罗得岛那样络绎不绝。在英国统治之下，那种刻意的腓力斯人作风令人裹足不前。”腓力斯人（Philistia）是《圣经》中提到的巴勒斯坦古国居民，他在这里引伸为“平庸的、没有教养的”等贬义词，用来讽刺英国殖民统治者的无能。
3.在尼科西亚，他特别记述了塞浦路斯希腊族人1931年争取与希腊合并起义。这是一次反对英国殖民统治的起义的事件，起义者摧毁了政府大楼，但遗址仍然存在。虽然大楼已为新的政府大厦所代替，但大厦外陈放着1527年英王亨利八世给耶路撒冷圣约翰修会的赠品——一门加农炮，炮上镌刻着都铎王朝的纹徽。他诧异地回顾过去一段民族与宗教交往：“但是，1928年为纪念英国统治50周年时所铸造的纪念钱币上，采用的却是狮心王理查的徽饰，他于1191年征服此岛，并在此完婚。”这里说的是，第三次十字军东侵时，英王理查1192年在塞浦路斯与王后贝伦加里娅举行婚礼的事件。
4.作为一个艺术史学家，他特别注意到了塞浦路斯东郊小镇基提（Kiti）教堂内美不胜收的镶嵌画：“圣玛利亚的袍子是深紫色的，几近于木炭的色泽。她旁边的天使则穿着白、灰及黄色打褶衣衫；她们的绚丽翅膀呼应着手中所拿的绿球。脸部及手脚所使用的嵌块比其他部位小。整体的构画极富韵律。由于人物的尺寸不会超过真人大小，加上教堂又相当低矮，因此可以凑近到只隔10英尺的距离细细欣赏屋顶的这幅杰作。”据介绍，这是6世纪拜占廷时代的作品。这是当时修道院相对安静生活环境和文化水平普遍提高的修士修女从事宗教艺术活动的遗存，也是正教会所处的多种文明交往地区特征的表现。不过，罗伯特·拜伦从技巧手法上断定，它应属于10世纪的作品。
5.罗伯特·拜伦没有忘记对塞浦路斯空间地缘特产的考察，他细心地注意到了当地的农业状况，如葡萄园、山羊、麻黄、丝柏、风车，蜡蜡花和正在采集、供牛饲料的角豆。这个考察使我想起1850年鲁西格南王朝的后裔——埃斯安讷神甫在一本有关塞浦路斯“奇花”“异草”书中的记载。这位神甫说，当时的牲畜饲料是用棉籽和切细的棉杆混合在一起搅拌而成的。他在书中还提到，有一种酷似石榴树、开着像成串葡萄花的“塞浦路斯树”，其叶子煎水可作成橘黄色染料，通常是被贵族们用来染马尾巴。但罗伯特·拜沦没有谈到这些，也许这两种植物在20世纪30年代已不复存在了。
6.罗伯特·拜伦还记述了城堡外一群囚犯挖地和下海午浴的场面。岛上负责保管文物的老人杰弗里给他拿出一张13世纪当地地基的平面地图，并且告诉他，这些地基开始于鲁西格南王朝时代，是当时囚犯们强迫劳役的地方。他登上沿岸山上的圣希拉利恩堡（St。Hilarion’s Castle），发现“在60英里外的碧蓝大海的另一边，隐约可见到小亚细亚托罗斯山脉（Taurus Mountains）的轮廓。”那里曾经是统治过塞浦路斯的奥斯曼帝国、而此时是凯末尔革命后的土耳其共和国。
罗伯特·拜伦是走出西方文化边界而步入东西方文明交往的汇聚地——塞浦路斯的旅行者。苏轼的“快意雄风海上来”的诗句，也许能折射出他的地中海和中东文明之旅的“快意”交往视野。他的旅行游记是一本打开了塞浦路斯不同民族和宗教之间的文明交往之书。文明交往对于知识贫困者、对于闭目塞听者、对孤立于外界者，无异是一本合着的书。只有知识富裕者、视野开放者、广为交往者，才能开启和解读文明交往的奥秘。塞浦路斯的历史长度是无限的，它的空间是有限的，在这里生活的人们，却重复着一种崇高的、艰难的对于真、善、美的追求。这，就是希望之所在。
塞浦路斯的事例，表明了民族和宗教问题在文明交往史上的至关重要性。任何文明都是在文明之间和相同文明之内交往中延续，在不同时间、空间及人间的社会、政治、经济、商贸、文化、技术诸多领域的交往中得以丰富和发展。民族和宗教是文明内在的重要文化基因，它和外在文化激励之间的相互作用，成为文明交往的活力源泉。历史上一切变动，无论是政治、民族、宗教，无论是经济、生产、社会，都是物质文明、精神文明、制度文明和生态文明之间交往的或明显或不明显的表现。历史归根结底是文明和文明交往的历史。历史学家对斯宾格勒、汤因比、亨廷顿的文明理论持有疑议，不是没有根据的。研究者不能总是翱翔于宏观的“高明之见”的天空层次上下不来，也不能总是沉湎于微观的“考索之功”的地面层次上不去，更不能宥于政治偏见而陷于思维上的片面性。文明和文明交往理论，必须建立在对众多历史个案的总体思考和对现状事件的阐明与客观实践检验的厚实基础之上，才能不断得到丰富和完善。
彭树智
2004年4月4日写于北京松榆斋，
5月10日改于西安悠得斋。
