一、序言和后记
俄国文学家莱蒙托夫在《当代英雄》中有句名言：“不论什么书，序言总是写于最后而放在最前。”
我在《伯恩施坦》和《沙特阿拉伯国家与政治》都引用了这句名言。我想这是序言文体的一般规律。
英国文学家狄更斯在1842年出版了的《美国札记》（张若谷译，上海译文出版社1998年版）和1843年至1844年出版了《马丁·瞿述伟》二书。前者是1842年的美国游记，后者也和前书一样描述对美国社会丑恶之处。
1867年11月，狄更斯再游美国，那时值内战之后，美国经济飞速发展，他在半年的商业性巡回朗诵，获利甚丰，据统计，所得相当于20世纪80年代的100万美元。1868年4月18日，200位美国新闻界代表在纽约为他践行。他在答谢时说，美国人的慷慨大度使他深深感动，他因为受到的热情款待热情周到的服务，不再强人所难；同时他不会再写一本关于美国的书，但他要将这友好的答谢词作为附录印于《美国札记》和《马丁·瞿述伟》的书后。这篇“后记”真的在这两本书的多数版本中找到。这是27年和28年二书成书之后，写的一篇《后记》。
可见，后记是随着作者的阅历观察而变化的。知识审美力、分析力、综合力是必备条件。序言、后记以及前言、跋语都是一种社会文化形式，是作者应有的权利和义务。权利和义务都应当是社会责任，作者应当对读者负责。我欣赏序言、后记等文体的散文化形式。把这类文体写得优美、有趣、有情感、内涵丰富、有价值，总之用惜墨如金的精神，在认真读原书、认真思考、认真比较、认真说理、认真分析，并拿出主见，在序跋中表达更多的智慧。
二、坚持自我
坚持自我，在科研领域内坚持做自己想做的课题，不刻意追求别的目的：一不是为拿奖而研究，二不为短时间内看不到成果而放弃研究；三不会因为失败而放弃研究，四不因为无好评估而灰心。总之，心底宽阔，视野远大，坚持做自己的事，走自己的路，坚持自我的主体性和高度的自信心。
三、个体自由
人与人的关系，以共性为前提的调适合作交往，若强调过分，就忽视了个体存在的自由，就会走到不承认个性是人生的依据。
为伍庆玲的《中东妇女问题》研究写序，我想起了美国女植物学家玛格丽特·洛曼在《树梢上的人生》（上海科学出版社2001年版）的结语：“抱怨和抗争需要花费同样精力，但迥然不同的结果却令人难以置信。学会抗争而不是抱怨，就是我所获得最有价值的启示。“是啊，妇女由于长期以来社会分工不同，加上生理因素等等，就比男人面临更多压力。抗争其实就是发现同属于人的自我！
四、五不足恃
中国古代有位名叫孤卷子的人，提出了五个不足恃的话题，即父贤不足恃、子贤不足恃、兄贤不足恃、弟贤不足恃、臣贤不足恃。这个典故见于《魏文侯书》。
恃，即依赖。魏文侯认为“五贤”足以依赖，孤卷子认为“五贤”不足依赖，因此对此回答十分不满，于是“勃然作色而怒”，要问个究竟。孤卷子回答说：“父贤不过尧，而朱丹放；子贤不过舜，而瞽瞍顽；兄贤不过舜，而象傲；弟贤不过周公，而管叔诛；臣贤不过汤武，而桀、纣伐。望人者不至，恃人者不久。君欲治，从身始。人何可恃乎？”
这段精采的回答中最精采者，是“望人者不至，恃人者不久”这十个字。寄希望于别人的人，不会达到自己的目的，依赖别人的人不会长久。是啊，魏文侯想治理好国家，还要从自身做起，别人怎么能依赖吗？只是有主见又能听取不同意见的人，方能成大事业、成大学问。一味依赖别人，终将一事无所。
后世不可恃论者对此有所发展。周一良先生在北京大学八十岁老学人群的祝寿会上，曾引用了明代学人的“六不可恃”：春暖不可恃，夏热不可恃，秋凉不可恃，冬寒不可恃，君恩不可恃，老健不可恃。其中前四个不可恃是说大自然四季的更替规律，人们不可只依赖一个季节的特点，说的是人与大自然的交往，要顺应这个规律；后两句讲的人事，常言说，伴君如伴虎，恃“君恩”者结果都不大好，而老年健康，固然很发，但毕竟老了，身体衰退和脆弱了，不能不服老而因“老健”盲目乐观。依赖“老健”，有“老健”而无视老龄，是很危险的。人与自然、人与人、人与自身的交往文明化，在于提高文化自觉，其中道理是共同的。
五、蒙田和爱默生的读书观
在读书观上，蒙田和爱默生是对立的。
蒙田是兴趣型的，他反对强制性的阅读观念，认为那是虚假的。他把读书看成一个生活上的享受，读书读到费解的章节，干脆就合上书不再读它。这和他的写作风格是一致的，他的名言是：我若无兴趣便不命笔。
爱默生是理智型的。他要认真解读各种书及其作者的思想奥秘。他把图书馆比做一座神秘的大厅，大厅的书是人类的精灵，他们都因着魔而沉睡不醒，阅读者的职责就是用“咒语”，把它们从沉睡中解读出来。他说，我们必须打开书，与智者对话，智者包括作者和书评者，通过对话，认真解读。
这两种读书观都有各自的角度。文字是一种给人愉悦的形式，如果读费解的书，无论是文字艰涩，无论是内容莫测，都可以肯定说，作者的书是失败之作。但是，许多书虽然费解，可能包含有智慧之处。读有些经典原著，并不能都读懂，但可以从原著中体味到作者独特的风格和思想。
这两种读书观都有一个共同点，即都把读书看作是一种人生的需要。两种读书观，前一种只不过不主张费很大力气，因为费力气便不舒服；后一种则主要追求探索奥秘。两者在读欢愉东西和把读书看作一种幸福，这两点上是一致的。
我觉得读书是一种享受，尤其是一些经典之作，包括《易经》、《论语》、《圣经》、《古兰经》和《佛经》，也许在自己面前已失去原有的神圣东西，但仔细品味它，其中的智慧、文明、美的情趣，仍会满面扑来，具有亲切的吸引力和启迪性。你可以不苟同书中的观点，然而其时代精神令人崇敬。
六、全球性文明交往话题：移民作家群
移民作家群是一个全球化浪潮中的文化现象。
2001年，英国作家比迪亚达尔·奈保尔获诺贝尔文学奖。他是一位生于中美洲特立达尼达和多巴哥一个印度裔家庭，少年便学习工作生活于英国。他的获奖，再一次使世纪之交的诺贝尔文学奖与当今人们对“移民文学”、“身份认同”等全球性文化话题连在一起。
流亡、漂泊、身份、遗忘，是移民文化在不同文明之间交往的不老话题。捷克作家米兰·昆德拉移居法国近30年，他反复演奏“遗忘”主调，而自身又面临被世界“遗忘”命运。从1984年《生命中不能承受之轻》出版起，他每年都与诺贝尔奖交臂而过。捷克人把他当“叛徒”，西方人把他当“斗士”，第三世界把他当反思民族遭遇的参照人物，中国知识界在20年来更认同他的反思勇气，肯定他“跳出圈子看清事”的超然批判态度。昆德拉对诸如此类反映说：“书籍有自己的命运”！
对21世纪中文明交往的迁徙性，很需要从“移民文学”开掘研究资源，须知：这是一个丰富的不同文明交往的宝藏啊！不同文明之间以文学性特点而凝固在“移民文学”的作品之中了。只有对他们的纵向深入和横向比较，从文化视角开掘其独特性，并且杜绝浮躁和急于求成的功利心，才能以韧性为社会奉献有品位、有价值的精神成果。我们需要这种以心血与心智勤于思考、勉于写作的著作。
七、美的历史
西班牙《趣味》月刊2003年5月号刊有洛拉·德尔加多的文章：《美的历史》。他追溯了欧洲人对美的追求及其演变的过程，结论是：
（1）人是美的追求者；
（2）古埃及人是富丽堂皇的美，而古希腊（公元前6——前4世纪）时代的人是含蓄美。
（3）中世纪（公元476——1492）的欧洲人是“颠覆灰暗的美”，但11——13世纪时，十字军东征开始了美的复苏；
（4）17——18世纪开始“健康美”的革命，直到20世纪是：我们时代“制美”的世纪。
无论该文论断是否准确，但其中所整理的脉络体现了发展变化的思路，而且围绕着“人是美的追求者”这一主题。
从一定程度上讲，人类历史是追求美的历史。前文明时代和文明时代都是如此。人类的审美观随着历史时代的社会政治背景的变化而变化。美的内涵因时因地因人而异，其变化的迅速程度也许如培根所言：“美犹如盛夏的水果，最易腐烂而难以保持新鲜的”。
不过，审美情趣在任何情况下，都是人类抑制心灵的药方。试想想，孤独难道只有悲凉而没有乐趣吗？有了审美情趣，仍然可以在孤独时品味孤独深处的美的绝味！苍凉难道只有空虚而没有情趣吗？有了审美意识，不妨在苍凉深处领略一下苍凉美的绝唱！当孤独、苍凉发展到尽致时，美也表现得突出。陈子昂《登幽州台歌》云：“前不见古人，后不见来者，望天地之悠悠，独怆然而涕下！”这是多么深沉的慷慨悲凉美！它富于感染力的艺术美，出自《楚辞·远游》的影响：“惟天地之无穷兮，哀人生之长勤。往者余弗及兮，来者余不闻。”然而，青出于蓝而胜于蓝，其苍茫遒劲、音节抑扬顿挫，则创造了孤独寂寞的新意境。
人啊，既在各种交往中受得起短暂的喧嚣，又要经得起长久的寂寞。甘于寂寞不容易，然而仔细沉思，寂寞人生自有其灿烂之美啊！这也是美的历史中的一部分，在悲凉、孤独、寂寞中追求美，可以超越悲观绝望而体味另一种人生。
八、当代和思想：历史的主体性
“一切历史都是当代史”，克罗齐如是说。
“一切历史都是思想史”，克林伍德如是说。
在我看来，一切历史既是“当代”，又是“思想”，但一切历史尤其是“历史”。
历史之所以是当代的，是因为它能引发与当代人的动态对话关系。是当代历史学者与历史的追溯与观察的交往关系。历史不仅仅是历史的，而且是活在当代的过去，它是有和当代有关联的现实性和未来发展有联系性。
历史之所以是思想的，是因历史是人类与社会、与自然、与人自身的文明交往史，作为文明的核心的文化思想，是人类创造历史的智慧升华，历史学者的任务是追溯历史、反思历史、在文明交往中获得文化自觉。思想的成果是历史烟云消散后仍然存在的结晶体，它在后代经常放射着耀眼的文化光辉。
历史之所以是“当代的”和“思想的”，主要是历史学家作为认识历史所表现的主体意识。历史学家是属于“当代的”人，是有主体“思想的”人。历史学家总是从他所处的时代、总是从他的主体性观察历史，他笔下的历史事实总是有选择性的。时代性和主体性与历史事实的对话、交往，最理想的境界是主观和客观的完美统一。
但是，当代史、思想史归根到底包括在历史之中。历史是本位，是主体，它是有自己的主体性。当代世界不是国际时事和国内时事，思想史不是思想专论和思想概论。历史有其独立性。注意历史中的当代意识和思想文化内涵是对的，但一切跨学科、交叉学科内容，只能是融入历史发展脉络之中，才称之为历史。历史、理论、现状之间是有区别的。任何的历史现代化和历史理论化都不是历史。
九、爱默生的“自立”主张
1841年和1842年，美国诗人和思想家爱默生出版了两卷散文集，其中《自立》是传世的名文。他赞扬美国人民的伟大精神：“信赖你自己”（自信）、“羡慕即愚昧”、“模仿即自杀”、“谁想成为一个人，就一定不要墨守成规”。正是这种独立特行精神，使美国人民开拓北美、争取独立自由，从而建立起一个崭新的富强国家。他肯定人的精神价值，建立美国民族文学，他的《美国学者》一文被称为美国精神上的《独立宣言》。他的以下名言，至今还是我们认识美国的警句：“一个完人是那生活在人群中间而又能极其和霭可亲地保持寂寞独立的人”。
十、科技文化的新视角
“文化”一词，论者甚众。李志超在《国学薪火——科技文化与自然哲学论集》中的“文化”定义颇具特点：“文化是人类社会历史地形成和保持对生活行为规范起规范和导引作用的信息系统。信息系统之谓文，对社会成员的规范导引之谓化”。把文化定义为一种“信息系统”，而用“信息系统”总揽一切文化，是科学哲学家的一个视角。
他对科学和技术的界定是：“科学是人类寻求知识的过程及其成果体系。技术是人类达到物质性目的使用的知识”。他对“知识”的界定，是从“可陈述性”出发，认为是人类贮存起来的记忆语言信息。他对科技文化的估价是“文化的核心”和基础，是“创造文化的文化”。这就是他“阐古文而求常道，继先哲以作新民”著作（中国科技大学出版社2002年11月版）的主旨。他要把“根本道理”之“常道”，用在科技史的目标上。此书从科技着眼，对语言史、科学思想，对人生、社会等问题，提出了独特视角。
此种视角未谈文化交往、科技文化之间的接触，具有提高科技制度文明化的作用。要发展中国科技文化，通过中西文化的交流和比较，改变传统中的权威统治和教条心态，充分发挥个人的创造力，开展公开、坦诚的讨论式的学术交流，克服儒家文化中的“官僚封建制度”残余的约束。
十一、语言不只是符号
英国《新科学家》周刊2003年1月13日的《如莫言》（作者艾利森·莫特勒克）说，世界上的每种语言都是独一无二的，都以独特的方式折射着人类历史和文化。语言会影响人们的思维方式吗？人们对事物认识人的差异与语言差异有关吗？科学家们在寻找答案。
生物学家认为语言差异不重要，语言是一种普遍的人类特性，人们彼此交谈的能力更归结于我们共同的遗传特征，而不是差别文化。
美国心理学家丹·斯洛宾（加州大学伯克利）说：“语言不止是符号。大脑是经验塑造的。”麻省理工学院的学者莱拉·博罗季茨基说：“有心人认为，语言只会改变人们关注的焦点。但是，你所关注的问题会改变你所接受和记忆的东西。”简而言之，语言会改变你的思维方式。
语言能使得人们通过别人来了解世界，而这一点其他动物是做不到的。
语言构成了看待世界的不同方式，人们可以借不同语言数据来了解人性。语言消失之后，一些独特视点也会消失。
6000多种语言（亚洲2165种，欧洲225种，非洲2011种，美洲1000种，太平洋地区1302种），是21世纪的宝贵财富。
十二、胡适笔记补
胡适是20世纪中国最有影响的学者和思想家。前笔记已多次提到仅供批判对象到实事研究的胡适。现再补3条：
（1）胡在20世纪30年代虽在“本位主义”与“全盘西化”论争开始时，最先表态拥护后种主张，但很快用“充分世界化”取而代之，以免误解。他认为“本位主义”文化已渗透到民族生活中，不会全部丢掉。而中国文化的保守性及惰性，特别需要开放文化心态，应当让它“充分”和“世界文化自由接触，自由切磋琢磨”。这是充分民族自信心表现。
（2）理性民族主义。不赞成简单排外或民族复仇，反对侵略和民族压迫。他不容忍毫无作为，一味退让，但反对情绪化的拚命。他特别反对强权主义的双重标准。他主张积蓄力量，有准备抗争，建立有效维护和平国际机构。民族问题最容易牵动感情问题。民族冲突常会激起缺乏理性的义愤。冲突发生时，义愤者更受欢迎，而理性者往往不易被人理解。但要解决牵动民族感情问题本身，而有诉诸理性才能获得解决。诉诸感情，只能加深激化矛盾，最终也解决不了问题。因此，只有敢负责任、有勇气的人，才敢坚持理性民族主义。当今世界局势，胡适的高度理性民族主义的思想主张，是有历史教益的。
（3）中西文化观。胡适强调文化的重要性，认为在现代世界，文化为立国的关键因素。他提出的中西文化双向扬弃、择善而从的“解放”过程，可以使“中国根底”格外发扬光大的思路，也很有见解。胡适没有忽视中西文化的冲突，他在1929年写的The Cultural conflict in China（译为《今日中国的文化冲突》）中，提出了“充分世界化”的口号，以代替“全盘西化”的口号。他的“文化冲突”论，比亨廷顿早了几十年，当然内容上有区别。中西文化在冲突中吸收，在冲突中融合，在异地中发展，都有赖于有历史连续性意识的指引，在于知己知彼。
写完以上3条后，我忽然想起改革开放以来，史学领域内的几种值得注意的倾向。（1）新的片面性，脱离历史条件、缺乏历史意识，故作翻案文章，违反实事求是精神；（2）重宏观而忽略微观，未周密研究史料与已有成果而一味追求“一家之言”；（3）以西方理论为标准，食洋不化，不注重个性独立；（4）摆脱了以往为政治所左右的倾向之后，又出现了为潮流所左右，为权势所束缚的倾向；（5）影射式、附会式及扭曲历史去“总结”历史经验，出于解决现代问题而简单地脱离历史条件地从历史上寻觅答案。这些问题归结起来是历史的本体性与现代性的关系问题，即要用现代性理解历史和发展历史的现代意义。
十三、全球化与国家的作用
全球化的特点不仅是国际交换、交往的增多，而且是生产、资本和金融关系的国际化。
2000年，世界总产值为40多万亿美元，包括进出口在内的世界贸易额为12.5万亿美元。贸易额占世界总产值为12.5万亿美元。全球化进程使国外投资在增加，其数量在2000年增加了15%，这说明各国在金融方面的互相依赖性在不断加强。
金融全球化的基础是跨国公司的财力不断加强，它们拥有的财政资源超过许多国家的国家预算。跨国公司控制着世界40%的工业生产和50%多的国际贸易。
金融全球化的基础设施是国际货币基础组织、世界银行。
外汇市场、证券市场、资本市场是世界金融体系的重要环节。
国家在全球化形势下重新安排各自的财政政策，着眼点放在提高国家竞争能力上：降低税率、吸引外资、重新审查国家开支的构成，以提高其社会效益。
中国的经验证明：根据全球化因素确定的财政政策，保证对外投资的追加流量、提高国际竞争力。
许多国家的经验证明：外国直接投资是在国家努力下实现的。国家为此从制度上和基础设施上创造了有利环境。
国内外经验证明，缩小国家直接经济活动的规模并不意味着在削弱国家。国家对社会经济过程的监督会采取更有效的形式。
十四、川端康成论个性
川端康成（1899.6——1972.4），日本作家，1968年获诺贝尔文学奖。他论个性化的讲话极其精彩：
“规定艺术创作的纵向条件是时代；而横向条件是民族性、国民性、地方性，最后是个性。对艺术家，共同之处在于：无论他是时代的赞美者，还是时代的反叛者，无论他是未来新时代的先驱者，还是旧时代的怀古者，艺术家必定生活于自己的时代之中，以自己的时代为基础，进而来创作。与之同理，艺术家的创造，亦以他的个性、地方性或民族性为基础。”
十五、庞德的诗
艾兹拉·庞德的《地铁车站》诗中，有一句给我印象最深：
“人群中这些脸庞的隐现：/湿漉漉、黑黝黝的树枝上的花辨。”
3年前第一次读到此诗，立即撼动于我心。几年来一直铭记于心。每思及此诗，必然因当时所见、所感、所思，从而对它的意境有新的理解。
庞德在西方诗人中，虽不太有名。然而，他的诗《地铁车站》却使我想起了1982年在纽约地铁人头蹿动的情景。这首诗宛如一粒种子，植入我的脑海，久久存在。这句诗用汉语表达，最多有20多字，但能给人的启发和教益。
诗是一种不同寻常的体验方式，又是一种不同寻常的思维方式和语言方式。“诗有别才”，信哉。
十六、伽利略临终遗言
伽利略临终前说：“追求科学需要特殊的勇敢。”这种以科学理性为动力的“特殊的勇敢”，可以激发他人更勇敢地追求真理而无私无畏。
十七、语言文字的交往与理解
语言文字是跨文化交往的媒介。它涉及到全球化与本土文化交往和人与人之间的相互理解。
以英语为例，据统计，全球有3.2——3.8亿人以英语为母语，1.5——3亿人以英语为第二语言；7.5——10亿人以英语为外语，85%的国际组织将英语作为工作语言，42%的欧盟成员国公民用英语进行交流语言。
以上数字可谓“全球化”英语了。但注意：（1）交往实践告诉我们，英语本身在与当地文化交往中的变化，如英语在美国、加拿大、澳大利亚、非洲及亚洲许多国家地区形成了区域变体，语音、词汇、句法、语用都有程度不同差异，许多方面受当地文化影响。（2）英语变体与最初依附文化有相分离趋势，不再是承载盎格鲁——撒克逊民族文化、反映其民族特质的语言。变体所反映的英国文化色彩在淡化，本土文化色彩在加强。这是文明交往相互作用规律在语言使用者文化附着地域性变化的反映。（3）在以英语为媒介的跨文化交往中，要彼此理解，而不止于误解对方，就要注意来自不同文化、使用不同英语变体人们之间各自使用的语用文化规则。这就是说，不能单纯用英美文化语用规则来表达自己或理解对方，而应当在充分了解对方文化身份的基础上做出判断，进行交往。（4）“E”时代的语言中，随着汉字输入法的发明和日趋精良，人们已不忧虑它能否跨入高科技门槛。但日益增多的电脑用户、网民和手机短信的收发者，交往通过手和键盘，而不通过口舌、笔墨、书写、大脑，其根底的脆弱命运实堪忧虑。语言文字表达文明，传承文明，然而它却常在交往中不能自保。政治挂帅，它变得泛政治化。市场经济年代，它低俗化、廉价转发和游戏化。有人悲叹“指头点上的汉语”是语言文字上的下滑！鲁迅有言，中国是“文字游戏国”，“最不看重文字”，“把字和词的界说，闹得一团糟”。今日汉语贩卖、转发的文字游戏，已大大超过当年政治们的文字游戏，电子技术制约着它的发明。文明交往在这里似乎是一个不祥的负面转折。还是把指头尖和心脑连在一起，尽量减弱汉语的灾难吧！
十八、巴赫金的“大对话”哲学
20世纪20——70年代，苏联思想家巴赫金的“对话主义”对不同文明之间或相同文明之内的交往，有良性互动作用。这种堪称“大对话哲学”的特点是：（1）反对独断独裁的教条主义；（2）反对放弃价值判断的相对主义；（3）主张文艺学、语言学、美学等领域的多种声音并存共生的“复调性”格局对话。这种“大对话”哲学道出了在文明交往中“互动”、“互补”的双向或多向的“和而不同”金律。
文明的“对话”要求参与者进入“对立”状态，这样，不同思想之间的交流方可有巴赫金所说的“复调音乐中各声之间”的共育格局。“复调音乐”必具备“复调意识”，即：（1）确认视角与思想的“多声部性”存在的合理性与必要性；（2）确认各种声音或观点“既不相融合也不可分割，各自独立又彼此相关，在互补动动中的并存性、共生性。其特征是：（1）主张主体性之间的相互尊重，真正将他人看成与自己完全平等；（2）“自我”与“他者”互相依存；（3）放弃对话霸权和唯我独尊。
十九、大雁情
雁为唐人常言之鸟。王维在《过始皇墓》诗中即有“有海人宁渡，无春雁不还”之句。王维言，秦始皇墓中以水银铺地作江海状，又言始皇墓中有以金银制成的凫雁，因有此二句诗的缘起。后者提到的“雁”，无疑反映唐人对雁重视的观念。
公元652年（唐永徽三年）建大慈恩寺佛塔，玄奘设计，当时就有“雁塔”之称。当时人孙佺《奉和九月九日登慈恩寺浮图立制》诗中有“一忻陪雁塔，还似得天心。”杨廉在同名诗中说：“慈云浮雁塔，定水映龙宫”。大雁塔得名，可能和佛祖释迦牟尼佛曾化身为鸽救生的佛教故事有关；而唐人习尚雁，凡言鸟常以雁代之，故称慈恩寺为雁塔。它比小雁塔更高大，因为大雁塔。
唐人以鸽为雁的习尚，是阎文儒在《西京胜迹考》中的说法。称雁塔之名还有《大唐西域记》卷九“揭陀国”条载飞雁坠寺充三净肉，小乘教徒为之悲伤，皈依大乘，为坠雁建塔。《大慈恩寺三藏法师传》也有类似说法。但慈恩寺塔建成后确无具体塔名，只是从唐开始，逐步约定俗成传下来，到宋以后流传下来。
然而唐代诗人虽在百首左右诗题中，称“慈恩寺浮屠图”为“雁塔”不过二、三首，如给事中杨廉《奉和九月九日登慈恩寺浮图应制》诗中，有“慈云浮雁塔”，中宗时幽州都督孙佺与上相同诗题中也有“一忻陪雁塔”之句。这些诗当然也都是在武则天新建塔之后，直到唐文宗大和（827——835）中，许玖登进士第时，才以《题雁塔》为题而写诗。不过，在许多唐诗中，咏雁塔诗而言雁者还不少。如岑羲的《奉九月九日登慈恩寺浮图应制》诗中有“梵堂遥集雁，帝乐近翔鸾”之句、储光羲的《同诸公登慈寺塔》诗中有“冠上阊阖开，履下鸿雁飞”之句，杜甫的《同诸公登慈恩寺》有“君看随阳雁，各有稻梁谋”之句，徐寅《依韵答黄校书》诗中有“慈恩雁塔参差榜，杏苑莺花次第游”之句、张乔《登慈恩寺塔》有“斜阳越乡思，天未见归鸿”之句，解产融也以《雁塔》为名而作颂诗。这说明雁塔始于唐代无疑，虽然不多。
有唐一代，大雁实为动情之物，大雁塔实为标志性的名胜。有一首现代歌说，“生命总有渴望，哪怕是一朵残缺的花，也要吐露全部芬芳；哪怕是一棵受伤的树，要也给人间留下一片荫凉；是大雁，即使折断翅膀，也要飞翔。因为任何挫败坎坷，也阻挡不住生命对美的向往。”这是千真万确的，大雁是使人动情的。这种情是一种对生命的爱，是一种意志的力量，是一种百折不挠的精神，是唐人表现的民族励志精神。
二十、宗教与文化
宗教作为文化和社会现象，在一定程度上反映了人类特定的思维和认识水平，又对人类社会文明的发展有着广泛和深远的影响。
宗教在本质上是不同民族精神文化的象征、神话性和寓意性的表示，它不能脱离民族文化的内容，同时宗教也给民族文化以重要影响。
在世界各民族的发展过程中，宗教与文化息息相关，共同发展。文化是本质的，宗教是文化的一种形式。宗教与文化的交互作用，构成了一个民族基本的精神特征。
宗教是文化传播与交流的一个重要载体。宗教背负着不同肤色、不同民族、不同国家、不同社会阶层人群之间交流经验、沟通文化的重任。在中世纪的西方，小国林立、王权式微，基督教成为唯一连结思想生活的纽带，基督教及其教语拉丁语使西方基督教徒之间进行广泛交流。阿拉伯语与伊斯兰教，不但是阿拉伯帝国统一的思想文化纽带，而且是比基督教更为有效的文化传播媒介。
二十一、无根人和心灵冲突
昆德拉的小说《无知》，写的是伊莲娜逃离捷克二十年之后，返回布拉格，感觉移居国外，无异从她身上拦腰斩断了二十年的生命，移民生活是生命的“截肢”吗？昆德拉把“移居梦”称为二十世纪后半期的怪现象。实际上，虽然那时是欧洲的怪事，但从文明交往角度看，迁徙性是人类生存与发展的流动，是一种共同趋势。不过，由于时代、地区、族群不同，表现在移民文学也各有不同。
移民文化见之于文学，经常反映出移民作为“边缘一代”、“无根人”的“精神痛苦”。作品着力揭示东西方的文化冲突和对立，其追求和内涵都是新的东西，如人类情爱在异域受到压迫和扭曲，难以自由存在与发展，悲剧与存在主义联系起来。东西方文化之间的深刻而持久的冲突与矛盾，客观反映了在异国的真实生存环境。文人是最敏感的，也最多思考问题的，文学家尤其多愁善感，好的文艺作品总是通过主人公的悲欢离合和心灵冲突，在厚实的历史层面上，开挖民族传统与文化，以精神的现实性切入当代生活本质——全球化文明交往中一代知识分子的生存与心灵处境，要超越一般“无根”痛苦作品，必须表现更具有普遍意义的心灵体验。此类作品所体现的“文本”核心，还是悠久的东方精神！
二十二、文学三大母题反映交往文明化程度
文学与大自然关系密切。大自然、生死、爱情为人类三大母题。实际上是关照人类本身生存、发展、追求人与自然和谐共存的问题。
人与自然的关系应体现出对大自然的生命意识、尊重意识、平等意识、关怀意识。文学应反映大自然的生存状态，肯定大自然自身存在的价值。大自然不是人类的附庸，文学不仅是“人学”，不只是“社会生活的反映”，而是存在于文学中的独立审美价值。大自然与人类一样，是文学的主体，而不是被动地被用来表达人类某一情感的道具。
冰心在《繁星》中说：“我们都是大自然的婴儿，卧在宇宙的摇篮里。”这说的大自然与人类关系的本来面目，是大自然的原始面貌！人既不是大自然的主宰，也不是大自然的奴隶，而是大自然的不可分割的一部分。
文学三大母题有时也有走岔的问题，野蛮的再现，诗意的消退，高雅的艺术趋向粗俗，精致的表现趋向粗糙，人们担忧有一天广陵散绝而美丽去。不过，我还是持冷静的乐观，因为文学的三大母题终究是人类文明交往程度上升的镜子。
二十三、想起《责任原则——论技术文明伦理》
美籍德裔犹太哲学家汉斯·约纳斯（Hans Joans）的《责任原则——论技术文明的伦理》一书出版于1979年。此书回顾了人类技术不断改变自然的历史，对人类迷信技术进步对自然造成巨大破坏和颠覆传统伦理进行了反思。从而倡导一种在责任领导下的新伦理观。
早在60年代他就研究生命哲学，出版有《生命现象》（1966）、《生命与自由》（1973）、《论信念、理性和责任》（1978）、1979年后，又出版了《技术、医学和伦理》（1985）、《哲学研究、与形而上学的臆测》（1992）、《生命原则》（1994）等一直延续这一主题。随着近来基本技术令人不安的发展，这位原先不受人欢迎的学者，已日益体现出他惊人的前瞻性。如今欧美不少大学已开始研究他的生命哲学的课程。
环顾当今中国的生态文明交往状况，技术文明伦理应引起重视。
二十四、历史的意义
研究历史的人一般不清谈历史的意义，而这个话题多由哲学家去寻求其实质。司马迁则不同，他不但有“究天人之际”、“通古今之变”，而且有“成一家之言”、“寓论断于叙事”之举，还有实录、审美、哲理的“良史”精神。
俄国著名思想家别尔嘉耶夫曾试图挖掘这个类“意义”的范畴，他关心“历史的本质”。霍布斯鲍姆则把历史学家喻为“历史神话的终结者”。
最值得注意的黑格尔。他在《历史哲学》中写道：“他们之所以成为伟大人物，正因为他们主持了和完成了某种伟大的东西。不仅仅是一个单纯的幻想，一个单纯的意象，而是对症下药适应了时代需要的东西。”
二十五、历史学家的人格和良知
历史感与现实性之间有一座汇通心灵的桥梁，这个桥梁就历史学家的良知、责任感、使命感。
历史学家的良知、责任感和使命感从反义上讲，需反对两个极端：（1）“曲学阿世”、“以学干禄”，特别是由此而演化为学术沦为“致用”的手段和政治的婢女；（2）从学术独立性走向学术抛弃“思想”而享清福，致使学术沦为缺乏人类关怀的装饰品。
这种极端倾向失之于“度”的原因在于“过”和“不及”，纠正之法是由良知、责任感和使命感而产生的人格与良知：（1）以出世的态度研究学问，为学术而学术，不计个人利害而献身学术；（2）以入世的态度关爱人间，以天下为己任，为实现人文主义目的而传播知识以造福人类。
“经世致用”与“为学术而学术”的统一，需要时代的铸建。
二十六、狐狸后面跟的是什么？
有一则故事说，狐狸在森林中爬着跳着，悠然自得，其他野兽却望而远走，纷纷散去。为什么？因为狐狸后面常跟着老虎。
现在许多商家的广告打着科学技术发明的幌子，许多江湖骗子以“教授”、“专家”的名义，用骗和朦的花言巧语，用钱买“托儿”哄抬身价，真像狐狸的故事，人们唯恐上当，退避三舍。这不是怕科学技术，而是怕科学技术后面的伪科的假货！
科学可带来商业利益，但科学若尾随于商业利益，不然成为老虎的同伙，从而牺牲了科学的尊严。自然和社会科学，都是如此。以社会科学为例，若跟在商业利益、政治利益或其他私利后面，去证明那种利益，那就失去独立价值和品格，而沦为这些利益的工具了。
二十七、什么是制度
美国新制度经济学家道格拉斯·诺思对“制度”的定义：博弈的参与者（尤其是组织）；博弈的均衡解。这种用进化博弈均衡解来定义“制度”，把“制度”与“行为”相混同。
制度是约束人们的规则、规定，其要素有三：（1）权利；（2）义务；（3）禁忌。任何制度（从宪法到乡规）目的都是为人们划一个可行和不可行界限。
二十八、问题意识的“度”
有一句古老的格言：有人类就有问题；没有人类，问题就不存在了。
在人类文明交往史上，也有这样的问题：有文明的问题，也有野蛮的问题；若没有人类，文明和野蛮的问题也不存在了。
人类的文明，无论是物质的、精神的、制度的、生态的文明，都存在着一系列的问题。好像是问号组成了人类文明交往的动力：人？人与人？人与己？人与自然？人与社会？真是的，我们是谁？从哪里来？要到哪里去？这些原始的、但又是基本的问题，始终在如影随形地伴随着人类。何时？何地？何人？何事？何故？以及许许多多“缘何”的问号，存留在世代人类的头脑中。尤其是哪些苦苦思索的哲人，更是永不止息地探求和追寻人的本质、世界的本质、生死的本质，总之是不能忘怀人类终极的问题。
然而，许多问题在折腾了多少遍之后，人们发现问题仍然是问题，仍然是亘古以来也许永远破解不了的难题。当然，这并不妨碍人们的选择，答案就在人性的高尚与卑劣！
学术研究不可无问题意识。问题意识是学术研究的前导力。发现问题，提出问题，分析问题和解决问题，组成了学术研究的思维逻辑和行为的中轴线。问题意识从广义上讲，是产生于对时代、经济、文化、宗教、风俗、民情等各方的情感体验，以及这些体验对学人研究的问题影响。鲜明的问题意识，其实是很复杂的，它可以使学术研究焕发勃勃生机，又可导致学术研究混乱。
问题意识要有“适度”。度要适，不能过。管子说：“言不得过其实，实不得过其名。”真正有价值的学术研究，应游弋于问题意识与历史意识、当代眼光与历史眼光、主体性与客观性、批判激情与学术规范之间，找到它们之间的“度”。平衡性是度的良性表现，及时调整、选择研究课题，尤其需要掌握度的尺寸。度的学问在于关注事物发展过程中的平衡性。有了平衡性，度才显示其重要性。
问题意识的自觉，表现在“打破砂锅问到底”的连续性追问中。问题意识的自觉，还表现在运用各种科学理论和方法，去深入解决问题的整个研究过程中。即使是理论和方法的运用中，也要有连续追问的精神。例如比较方法，不仅“同”、“异”与可否比较的角度，还要透过比较方法，从中发现被人们忽略的“问题入口”，进入未被探索问题的核心。总之，问题意识是一个重要的思维方式，它是研究者自觉地把连续追问作为论述的切入点，把探索终极原因作为研究问题的主要突破口和落脚点。
二十九、真
科学精神和科学态度的要义之一在于“真”，若失去“真”，科学就会步入“伪”的邪路上去。这与滋长造假心理与单纯追求数量而产生的浮躁心理有关。科研是和勤奋与严谨学紧密相联，与冷静、执著和耐得寂寞有不解之缘。沉下心来做长线研究，动“真”感情、下“真”功夫、求“真”学问，才能出“真”知灼见，才能有成功。科学研究是求“真”的工作，是求“真”务“实”而求质量而不单纯求数量的工作。真感情、真功夫、真问题、真学问、真知灼见，一个“真”字了得！
三十、唐诗咏雁诗句选录
1、宋之问《题大庾岭北驿》：“阳月南飞雁，传闻至此回”。十月南飞雁，飞至江西大庾（梅岭）不再南去。
2、沈如筠《闺怨》：“雁尽书难寄，悲多梦不成。”
3、孟浩然《秋登万山寄张王》：“相望始登高，心随雁飞灭”。
4、孟浩然《南阳北阻雪》：“冲天羡鸿鹄。”
5、孟浩然《早寒有怀》：“水落雁南度，北风江寒”。木叶脱落，北雁南飞，典型的秋季景节（深秋），鲍照：《登黄鹤矶》：“木落江渡寒，雁还风送秋”。
6、李颀《送李昱》：“行人夜宿舍陵渚，试听沙边有雁声”。夜间群栖之雁不发声，如有鸣声，定是失群之雁。
7、李白以雁比羁旅行役，离别解携：（1）《惜余春词》：“送行子之将远，看征鸿之稍灭”。（2）《剑阁赋》：“鸿别燕兮秋声，云愁秦而暝仓”。（3）《千里思》：“鸿雁向西北，因书报天涯”。（4）《赠崔郎中宗之》：“胡雁指海翼，翱翔鸣素秋。”（5）李白《秋月鲁郡尧祠上宴别杜补阙范侍御》：“云归碧海夕，雁没青天时”。
8、李白《与夏十二登岳阳楼》的名句：“雁引愁心（秋江）去，山衔好月来。”又：李白《宣州谢眺楼饯别校书叔云》：“长风万里送秋雁，对此可以酣高楼”；李白《别中都明府兄》：“取醉不辞留夜月，雁行中断惜离群”。
9、王湾：《次北固山下》：“乡书何处达，归雁洛阳边”。
10孙逖：《宿云门寺阁》：“画壁馀鸿雁，沙窗宿斗牛。”诗人见寺壁上因年深日久，画已大部脱落，只见剩下的大雁。可见鸿雁与佛教确有联系，大小雁塔之雁也与雁有关。
11、杜甫：《天末坏李白》：“鸿雁几时到？江湖秋水多！”
12、杜甫：《月夜忆舍弟》：“戍鼓断人行，边秋一雁声。”秋雁悲愁，一声乡思。
13、杜甫：《孤雁》：“孤雁不饮啄，飞鸣声念群，谁怜一片影，相失万重云”。清人浦起龙：“飞鸿声念群”为一诗之骨（《读杜心解》）。
14、韦应物：《自巩洛舟行入黄河即事寄府县僚友》：“孤林几岁临伊岸，一雁初情下朔风。”他只身在下赴滁州任刺史——原为尚书比部员外郎，虽知时而奋飞，但济世而无望，进而无奈忧伤。
15、韦应物《闻雁》：“故园渺何处？归思方悠哉。淮南秋雨夜，高案闻雁来。”
16、刘禹锡：《秋风引》：“何处秋风至？萧萧送雁群。”见屈原《九歌》：“风飒飒兮木萧萧”，汉武帝《秋风辞》：“秋风起兮白云飞，草木黄兮雁南归”。刘禹锡还有“山城少人江水碧，断雁哀猿风雨夕”之句，以悲歌舞能手秦娘流落偏远荒村之苦。
17、李涉《润州听暮角》：“惊起暮天沙上雁，海门斜去两三行”。润州即镇江，角军中号角。
18、杜牧《九月齐山登高》：“江涵秋影雁初飞，与客携壶上翠微”。诗人用“涵”来形容江水，仿佛把秋景包容在自己的怀抱里，初飞的大雁也映在碧波之中。
19、温庭筠《瑶瑟怨》：“雁声远过潇湘去，十二楼中月自明。”既写听到夜间的雁声，又写沉浸在月光中孤寂怨思的女主人，余韵悠然不尽！他又有《菩萨蛮》：“江上柳如烟，雁飞残月天。”雁在月影中飞翔，其背景是诗意的烟柳和江水，美得含蓄脱俗而寂寞凄凉，这是唯美的、人人可接受的意境与情怀。
20、李商隐《夕阳楼》：“欲问孤雁向何处？不知身世自悠悠”。一个同情别人不幸遭遇的人，往往意识不到自己原来正是亟需人的同情的不幸者；而当意识到这一点时，竟发现连给予自己同情的人都不再有了。“孤鸿”尚且有关怀它的人，自己连孤鸿也不如。深沉的悲哀，深刻的悲剧？“欲问”、“不知”，不是“相似”，而是“不如”，此四字有无限的精神在！
21、高适《别董大》：“千里黄云白日曛，北风吹雁雪纷纷。”以北风吹雁中送友，不着重写别情和困难，而着重于安慰与激励，“莫愁前路无知己，天下谁人不知君！”可谓是飞鸿之志。
22、赵嘏《长安秋望》：“残星几点雁横塞，长笛一声人倚楼”。杜牧对此诗吟味不已，称赵嘏为“赵倚楼”。
23、贾至《西亭春望》：“日长风暖柳青青，此雁归飞入窅冥。”又贾至《江南送李卿》：“愿值回风吹羽翼，早随阳雁及春归”。
24、李益《春夜闻笛》：“洞庭一夜无穷雁，不待天明向北飞”。
上述飞鸿诗句，映出飞鸿情韵，人生之美，即在其中！
三十一、雁趣
雁（goose），野生禽鸟。Goose，家生称鹅。
雁，迁徙性极强，飞禽远离繁殖地南方固定点越冬。
雁，迁徙中的候鸟，被视为节季（秋）性变化的先兆。
雁，飞行力极强，能高飞，因而志高远者多以雁喻，陈胜告诉他的劳动伙伴：“燕雀安知鸿鹄之志哉？”
雁，群体性强，其特征表现为：
（1）雁阵行列整齐，犹如军队布阵，其飞行有序。杜周《天池》诗：“九秋惊雁序”。
（2）雁飞成行排，称为“雁行”。卢纶《奉和太常王卿春夜对月见寄》：“露如轻雨月如霜，不见星河见雁行”。现代经济学中，有“雁行理论”之说。
（3）雁飞成字，中文成“人”字或“一字”变化，英国人则称为“V”形字队。朱熹《次韵择之进贤道中漫成》：“据鞍又向冈头望，落日天风雁字斜”。
（4）雁不离群，离群则有“孤鸿哀鸣”之悲。
（5）雁群迁徙季节性强。《西厢记》：“碧云天，黄花地。西风起，北雁南飞”。
雁的情趣是美的情趣，在诗人的审美视野里，雁的情趣到处皆诗境，随时有物华。雁趣是一种境界，一种诗味，一种自然的变化，一种人世间淡淡的寂寞，一种人生旅程中平静的哀愁。我在《书路鸿踪录》引用了苏东坡的“雪泥鸿爪”诗，并以此为书的收录选集命名，实际上在书路留踪中，用飞鸿之美——动静和谐而又不失流俗来寻找激发生命内在的活力。雁的情趣是与天地精神往来的闲淡超远、自然悠游的情怀，是人生、学术、哲学的物我一体的精神。学术是耕耘性灵的工具，是短暂人生的安顿的心灵的家园。在学术中寻找人生的智慧，这是雁趣给我思想启示和审美的境界。我愿在群体中作为“雁警”为社会守夜！
人生有如雪泥鸿爪，倏忽变幻，学术为短暂人生提供了安顿心灵的家园。人生又不是飞鸿。僧肇在《物不迁论》中的那位白头还乡的出家人，对他邻人说：“犹昔人，非昔人也”，那种既熟悉、又陌生的变化，远非飞鸿的迁徙性所能比拟。不过学人在无垠的学术环境中，却又如天地飞鸿，可以纵浪大化中，自有气韵美趣！真如一首深情的草原民歌所唱的那样：“大雁高飞在天空，它的影子却永远留在地上”！
三十二、论传统
传统是自己的民族精神，是传统价值观念和行为规范等组成的内在整体。
传统需要传承、整合和超越，需要转换和建设，使之融入现代，成为现代的、成熟的中国传统。传统不但要融入现代，还要在追求现代中超越现代，成为在不断创新中建设自立的、发展的中国传统。
传统需要尊重和珍爱，尤其在“与国际接轨”声浪中，更要认识传承和重建中国传统的意义。传承不是盲目自大的排外，也不是沉醉于传统的遗老心态，当然，更不是在欧美等西方论乱箭齐发中丢掉了自己的文明传统。
越是先进国家，越是重视保护自己的传统。从欧美归来的朋友们，对那里的古建筑、纪念物，斜阳照射下教堂悠扬的钟声，静穆整洁博物馆中的文物，印象极深。大资本、高科技、快发展，最终还是回到了自己民族文化之根——历史、语言、信仰、文化的泥土上。先进国家的“现代化”，在某种程度上说，是保护和发扬传统的手段。它们对一堵旧城墙、一座老教堂、一条古大街、一个旧遗址，甚至一件古物，都不惜工本加以保护。因为它们懂得，一个真正现代文明国家，不可能是失去自身传统而在精神上仰赖他人的寄生者。
传统的内涵是什么？统而言之是：（1）产生于过去而且代代相传承的；（2）具有突出的民族性和地域性的；（3）以一贯之的思想意识、风俗礼仪、生活方式、社会制度、价值观念的；（4）与现代相对而比较的存在人们思想行为深处的精神。
美国黑人作家亚历克斯·哈利在《根》中写道：“在我们所有人中间，有一种渴望，想了解自己的传统。了解我们是谁，来自何方。没有这些滋养我们的认识，就只剩下空虚的怀念。不管生活中我们有什么成就，总有一种不安的孤独徘徊不去。”有谁能对传统不动情呢？一味仰赖外国传统滋养的人，在精神上永远是无法摆脱外国文化的尾随者。
真正传承中国传统的人，决不忽视研究外国传统和包容外国传统。不过这种研究的目的和包容的取舍是建筑在历史中国和当代中国的社会生活基础上。中国这两个基础是相互联系的基地，是中国人对自己生活方式和价值观念思考的结晶。以此为基础，才能在中国思想和西方思想真正建立起文明交往的有机联系，从而培植真正的文化自觉。
三十三、论正义
《法学阶梯》云：“正义是给予每个人他应得的部分的这种坚定而恒久的愿望”，“法律的基本原则则是为人诚实，不损害别人，给予每个人他应得的部分”，所以，“制度的重要职责之一，是帮助确定和实现每个人的权利”。
早在古以色列的先知时代，阿莫斯就大声疾呼：“但愿公平如大河奔流，使正义如江涛滚滚。”
“大道之行也，天下为公”，这不也是从中国远古时代直到孙中山，都这样极力主张的吗？
人心不公，是社会正义的道德难题，而司法公正是守住社会正义的最后防线。作为解决纠纷的裁判者，法官的唯一价值就是公正。
正义，公正，多么伟大的理想啊！道德和司法应在保护正义中展示公正的力量。
三十四、文明交往的追踪和比较
文明发展各有自身轨迹，各有不同趋势。欧洲文明为何较早通向现代化，而中华文明为何迟迟落伍，而从近代以来一直是“追赶”的态势？
研究文明史不能只限于“追踪现实”，还需要比较不同文明的历史进程。这种比较不是一个时代、一个时代的机械比较，而是比较由古及今的整个历史发展轨迹。
西方的轨迹是：中世纪以降，近代、现代、全球化，自然而然一个阶段推动另一个阶段。中国古代史长，而无自己的近代史，或者说是中华文明与西方文明在冲突中吸收西方文明的近代史，不是从自己传统中自然形成的近代史。这两种文化是异质的，发展到中国是嫁接的，不是原创的。这是交往的长期消化、磨合的交往过程，其特点是循序渐进的缓慢过程。
西方文明是“理胜于情”，有刻意发现、解决问题的“开创”性格，其哲学是“格物穷理”。中国传统文化是“情重于理”，人伦纲常，人际关系。这是现代化矛盾所在。
交往的普遍形式是“对话”。“对话”必须对双方文化的理解深透上。有此理解，才能在深层面上开展对话。能在异质文化要谛中悟解、通解，达到融会贯通，需在学术上领悟其奥秘。钱钟书说：“东海西海，心理攸同，南学北方，道求未裂”。但这还需文明交往中的制度、体制、现代公民意识等“大文化”。
三十五、中西近代初次文化交往的宗教形式
明末清初耶苏会入华，是中西文化实质性交往。当代荷兰汉学家许理和把此事看作是中西文化之间纯粹的文化交流。胡适有言：“17世纪耶苏教会在中国的巨大成功，就是文化间一见钟情的好例子”。
的确，当时入华传教士的宗教热情和宗教活动是十分引人重视的。他们为取得清帝好感，使尽了浑身解数。他们几乎是一个个都是全能专家，数学、天文、兵器、音乐、机械、画师、绘图、工程，甚至外交诸方面才能无所不用甚极。康熙对西学的兴趣，源于清初杨光先和汤若望的“历法之争”。圣母的西洋画吸引了徐光启。利玛窦的《天主实义》使明初大儒冯应京爱不释手。李卓吾几晤利玛窦，帮其修改奏书，赠其诗文，称利玛窦为“极标致之人”。神奇的三棱镜，《几何原本》的实用，这些科学技术使基督教在中国的传播中，赢得了不少最富才华、思想严谨的学者。梁启超、胡适认为，清初学风之变，朴学之兴，乾嘉学派之起，与这种宗教交往都有直接或间接的联系。
当然，康熙、雍正、乾隆时期，宗教交往并非没有冲突。这种冲突主要是政治冲突。耶苏会教士的科技知识和对清廷的高效服务，与康熙“崇儒重道”基本同策一致，后来的“礼仪之争”，不限于宗教文化层面，而是中国封建皇权与西方宗教神权之争，因而禁教是对罗马教廷霸道的反应。而传教士穆敬远介入储位之争，则是雍正反对传教的重要政治原因。乾隆有诗曰：“皇祖精明勾股弦，惜吾未习值髫年。而今老固难为学，自画追思每愧旃”。文武兼备乾隆皇帝，已经没有康熙那样对自然科学的兴趣了。
中国近代文化的根本问题是中西文明交往问题，而此问题的关键不在民间、不在学术界，而在统治阶层，尤其是皇帝本人。明治维新的现代化就是有一个强有力的统治阶层，而中国清代，上溯康雍乾，下至光绪，都在此欠缺。西方文化史从古希腊罗马到当代欧美史，从横向看，则包括英、法、德、美诸大国，而学科上又有文学、历史、哲学、宗教以至科技，认识它、理解它，何其难哉！
三十六、人是一根能思想的苇草
有三部西方经典散文集：《培根论人生》、《蒙田随笔》和《帕斯卡尔思想录》，其中最能体味人生的是后者。
帕斯卡尔说：“人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西，但他是一根能思想的苇草。用不着整个宇宙都拿起武器来才能毁灭他；一口气、一滴水就足以致他于死命了。然则，纵使宇宙毁灭了他，人仍然要比致他于死命的东西更高贵得多；因为他知道自己要死亡，以及宇宙对他具有的优势，而宇宙对此却一无所知，因而我们的全部尊严就在于思想……”。
帕斯卡尔确实是一根有思想的苇草。他很脆弱，39岁就折断了，枯死了。但这太短的39年中，他提出了几何学上的帕斯卡尔定理及三角形和物理学学的帕斯卡尔定理，他创制了第一台（世界上）计算机，他制作了水银气压计，他是概率的创立人之一。他在科研和读书之余，把思绪写在大页纸上，后来他这些纸裁成小条，按内容编了《帕斯卡尔思想录》。
他的话耐人寻味：人是为思想而存在，而思想的顺序则是他自己以及他的创造者和他的归宿。但世人都想物质享受，赌赛、娱乐，而不想什么是做国王，什么是做人。这不是脆弱，而且是平庸的苇草，沉湎于世俗、湿漉鹿的叶片坠满了简单而低层欲望的苇草！思想是很累人的生活，但它终久是人有别于动物并特有自己尊严的东西啊！我不爱看无思想、无内涵的东西，我觉得思想的纤维可以使苇草更结实。
我生在秦地，长在秦地，秦在早在《诗经》时代就有思想的追求。《诗经》的“秦风”《蒹葭》篇就是以芦苇为比喻而抒发对人生境界的渴望与追求。“蒹”，没长穗的芦苇；“葭”，初生的芦苇，都是脆弱的、但正在生长和有生命力的苇草。这首诗是：
“蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。溯洄从之，道阻且长；溯游从之，宛在水中央。”
这是纯真的悲剧式的诗化人生，也是一种主动进取的、改造自然、有内在力量的人生心态。在诗中，不畏曲折，不怕艰险的精神，不是孕含着坚忍不拔的精神吗？这种精神其实就是“秋水伊人”的思想内涵。思想是智慧的结晶，人而有思想是坚强有力的，如密织纤维而直立的苇草！思想又磨练着智慧、升华着智慧，而智慧使人历史洞察力，脆弱的苇草就变得若水之柔、如钢之强。林则徐有对联曰：“海纳百川，有容乃大；壁立千仞，无欲而刚”。信哉，思想！
三十七、两个隔离墙
1961年8月13日，两万东德士兵在东西柏林之间一个晚上建成了长达43公里的高墙，以后又扩建为166公里的柏林墙，墙高4米，50米的警戒带封死了192条街道。此墙38年后随着两德统一而被拆除。那是冷战的象征，如德议长蒂尔泽所言，建墙是因为许多人心中存在着这样一堵墙。
2002年6月23日，以色列议会批准建立360公里的“安全栅栏”（Secunty Fence），被称为“隔离墙”。其中此墙随着犹太人在以定居、建国就存在至今，有一个世纪了。它和柏林的钢筋水泥墙不同，是一条开始用铁丝圈、后来用高科技电子警戒系统组成的高3——4米、甚至8米的“墙”。有的报道说，该墙长度延伸640公里，甚至有1千公里长。
对人类说，可怕的不是有形的墙，而是人们心中的墙，以色列左翼领袖佩雷斯说过，建墙解决不了巴以冲突，将严重损害以色列的形象。犹太人在魂萦梦绕的“哭墙”边，看到的这座隔离墙，是一种什么感觉？哭，恨，还是悲哀、无奈？不是吗？水泥墙正在建筑中，人们听到了运料汽车的隆隆马达声！
三十八、现代性
现代性本质上是随着时代的发展而内涵有所变化的范畴。现代性是研究中国学术史一个颇具生命力的概念。
现代性在中西文化交汇、冲突中处于联结点的地位。它是中国近百年来尚待完成的综合工程。中国现代学术转型的目标是现代性自主品格的确立，人文精神的重建、学科自主性是现代性对人文科学的根本内容，目标是学派的形成。
学派要有代表人物（高度理论修养、博学通识、学术造诣高深）、学人群体（研究方法、学术旨趣、学术观点基本相同而又潜心学术）、学术上有连续性成果（学科建树、呕心沥血、锲而不舍、多年辛苦不寻常、穷年累月致力于学业，从而出现反映学派观点、体系的力作）。此三者虽难，但只要有研究者的自信、只要有探索求真的精神和勇气，是可以在现代转型中取得自己的地位。
学派有其地域性，有其独特的理论风格、学术精神。独立创新是地域性学派的基础，而地域性并不排外，它是在开放、交流中形成的。
三十九、影响与关联
事物之间、文明之间、文化之间的相互影响，表现为交往的互动作用。交往即哲学上的联系。这是观察历史的基本方法。
法国学者罗伯特·杜歇的《风格的特征》（司徒双、完永祥译，三联书店2003年8月版）就是告诉人们自己理出那些时尚的形成起过决定作用的各种影响之间的微妙关联。时尚是什么？时尚是流行的现象、风气，它一旦确立，便成为时代风格，风格也是成功的时尚。
人们千万不要以过时为借口，而忽视那久远的年代。18世纪之前，古埃及早已灭亡，它像谜一样在神圣的墓穴中奄奄一息，封锁在被人遗忘的语言的猜不透的秘密之中。然而，19世纪初，正是来自埃及的启示，促成了法国装饰艺术的一次令人瞩目的革新。中国的艺术也曾引起法、德、荷兰、西班牙审美观的变革。葡萄牙的商船满载回欧洲的“中国图案样本”，从15世纪以来就在欧洲艺术界流传。代尔夫特、讷韦尔、里昂的采釉陶瓷工匠迈森以及后来搬迁到塞夫勒的万塞讷瓷器工匠们仿造的中国式“亭子”和“形象古怪可笑的瓷人”，都是后来成为风格一种时尚的原作。从文艺复兴到法兰西帝国时代，各民族间有过多次相互影响和交流，从而在法国、西班牙、佛兰德尔地区建立了一种以意大利为模式的艺术，与此同时，法国的标准是致力于抹去外国样式过分突出的特色。
影响的交互性同样反映在壁画艺术的变迁上。郑岩在《魏晋南北朝壁画墓研究》（文物出版社2002年12月版）中，用几个政治中心和文化中心，说明政治与军事分割对于各地文化面貌的影响。其中可注意的有以下几点：
（1）政治中心转移，文化也发生变化。北魏政权的分裂，壁画墓集中地区由洛阳转到邺城和关中。
（2）魏晋南北朝跨越近四个世纪，政治分立和军事对峙是一把两刃剑：一方面为文化交往造成障碍；另一方面，与之伴随的军事征服与人口流徙，又常常打破地域障碍，推动各地区之间文化艺术的相互影响和作用，使之形成一个动态的复杂的多极整体，地域之间文化联系从河西地区与中原地区、南朝与北朝的壁画墓的演化中可见其互动关系。
（3）外来文化的吸收与利用，如青州傅家墓画像包含双重的文化因素，可以观察到本土文化因此发生的变化。祆教美术也在这一画像石资料中初露端倪。虽然资料还不够完整，但终究是提出了新的问题，有助于祆教美术的进一步研究。
四十、思想三种变形
德国思想家尼采在《查拉图斯特拉如是说》中，关于人的思想作了三种比喻：开始由忍辱负重的骆驼，中经英勇搏斗的雄狮，最后到天真游戏的儿童。尼采还说，最后最为难得，人们以天真烂漫的态度去开始一切、创造一切，往往可以实现雄狮所无法完成的事业。
日本学者梅原猛曾在其自传《学海觅途》（张琳译，三联书店1989年版）中借用尼采的比喻，将自家的生命划分为三阶段：20——35岁，骆驼时代；35——45岁，雄狮时代；45——54岁：儿童时代。他终止于54岁，似乎早了些，而且儿童时代是“童心”，他的叙述却不像儿童，而是理性化叙述。学人读书博杂，书路的“妙语”与“启悟”来自本书多于生活体验，因而进入天真无邪的儿童状态甚难。
台湾的作家柏杨在2001年6月15日给大陆刘元举签名赠《中国人史纲》（被蒋介石关入监狱的8年之作）时，所表现的“有些颤抖的钢笔字迹，可想他年事已高”。到2003年刘元举去台北访柏杨时，刘元举发现柏杨老了：“人老了，就像个孩子。在他们这对夫妻生活中，不知更多的时候谁扮演孩子的角色多一些。深刻犀利的柏杨，耄耋之年，像个孩子了。如果不是他的谈吐依然深刻睿智，仅从他吃饭的感觉，他真像个需要人照料的孩子。”柏杨夫人张香华比柏杨小20岁，是柏杨的第五次婚姻。柏杨吃饭时，一个盘子，里边是烩菜，他不喜欢在满桌的菜肴里伸筷子，也不喝酒，很节俭。这也不是“返老还童”的状态，而是“衰老”状态。晚年的“童心“是悠闲自得，以平常心看待世事沧桑。所谓老年的“变形”，是“心态”的变化，变得“通达、恬淡、休畅”，逝去的不愉快，渐渐远去，有一种“返朴归真感”。比喻毕竟是比喻，只能说“像个孩子”，刘元举形容柏杨的心态是恰当的。
四十一、吴大猷的科学观
《吴大猷文录》（浙江文艺出版社1999年5月版）中，体现了一个中国老一代科学家的科学观。他的科学观是同人文的会通与超越。其要点是：
（1）科技包括纯粹科学、应用科学与技术三个层次的内容。
（2）发展科技需兼顾基础与应用，学人应接受“通才教育”，兼备人文与自然科学知识。
（3）对人文与科学不应“二者不可得兼的舍彼取此”，而应彼此学习沟通。沟通很难，但舍沟通外，别无他法。“通识”教育是可行的沟通的操作之路。
（4）中国文化传统对人类历史、文学、哲学、艺术都有深入观察，但惯于掩饰真理，对科学只杂有幼稚的敬畏和罔视态度。中国文明多系技术性、观察性、记录性、个别性，偏重实用传统，而弱于抽象的、逻辑的、分析的、演绎的科学系统。
（5）西方文化有科学原则、定律，有科学观念，如机械不仅有发明，而且有抽象动力学原则；有凹凸镜观察，又有物理学光学观念；有应用数学，又有逻辑演绎的几何学；有磁石应用，又有定量性的磁作用定律。中国只有前者，而无后者，哲学核心是伦理，是人与人、人与社会关系。
（6）对中华文化的振兴，不是纯感情地弘扬，而是理性的深思、是强调“活”的、创造“新”文化，是建立新形式、新系统的融“科技文化”与“中国传统文化”的“新文化”。文化人应打通科学与人文隔离的教育体系，未来社会不应再由思想、知识、语言上互不相通的两种文化人构成。
（7）中国现代化要立足于民族文化之根，但是一要不割裂传统，二要反对因循传统，三是对传统进行创造性诠释，四要扬弃传统，并与吸收当代文明相结合。
吴大猷先生到底是有中国传统文化功力和有深厚的西方文化有深入洞察的学者，他的上述观点会给人留下更多更长久的启发和思考空间。他的这些论述不似一些浅尝辄止的、食洋未化又欠中国文化修养的学者那样，动辄走向极端：要改革，就要摒弃传统，搬套西方；或者一谈文化反思，总是只见传统中的阴影，不见传统中的闪光。在讨论科技创新问题和在研究中西文明交往问题的时候，最好听听他的声音。
四十二、欧洲文明的源头
法国的学者多有艺术眼光，文明在他们眼中经常是艺术化了的文明。罗伯特·杜歇的《风格的特点》（三联书店2003年版）就是一例。
该书从文明起源说起，认为古埃及文明和两河流域文明是欧洲文明的源头。这是一个文明交往的话题。他把这个话题细化到装饰艺术，因此，从埃及文明和两河流域文明开始，按文明史顺序讲到古希腊、罗马文明，一直讲到20世纪30年代的装饰艺术的发展。奇特的是，他不是一般讲装饰艺术，而是注重建筑、居室、家具等千姿百态的风格，而且侧重于人的生活环境的视角史。
文明在这里成为不同审美意义上生活风格，成为人类丰富情感和复杂行为，而且是无处不在。比如古埃及和古希腊的神庙，中世纪哥特式大教堂、文艺复兴时期大教堂、巴洛克时期的大教堂，它们之间外观上的不同，反映着不同宗教的信仰追求。又比如，凡尔赛宫的“宫廷艺术”装饰，则是路易十四巩固王权专制观念的一种政治手段。他独到之处，是从艺术风格之变看到了时代之变，如法国大革命前后古典主义的复兴，所反映的是人们对古希腊罗马民主共和理想的向往，而拿破仑时代的宏大帝国风格，则是激情与理想的交错。
交往始终是作者穿透文明的深处的视角。他的风格之镜照映到生活细微之处：一座座辉煌精致的客厅、玛丽·安托瓦内特王后的金色书房，在他看来都是法国上流社会文化交往的沙龙伴随之物。因为贵族、文人的高雅艺术思想交锋，曾经在这些舞台上展开过。这是同一文明之中的上层精英文化之间的交往。
交往在这里是通具体的建筑装饰表现出来，感性认识引导人们对那个时代背景下人的气息的理性认识。启蒙时代贵族生活中的精巧性、脂粉气花饰迷漫社会，因此才有狄德罗激愤而提倡艺术的道德功能。同样，王朝复辟时代、路易·菲力普时代的华厅装饰场景，也可窥探出巴尔扎克动笔写作时的心灵状态。
文明和文明交往从来不是抽象的概念，而是一件件活生生的、肉眼可见的人的活动。生活方式的流变，反映的是人的遭遇、人的处境、人的情感、人的精神的流变。法国的历史和文化，从源头到演化，从风格上看，是人自身心灵交往的历史。
四十三、善意和宽容
善意是看待不同意见的宽容角度。
美国人房龙在《宽容》中记载了古代岁月中那些要么出于懒惰，要么出于无知，要么出于自私自利导致的不宽容，因而上演了一幕幕血腥迫害的场面。
中国有许多例子，可以作为房龙一书中的佐证。1957年反右运动扩大化人为地制造了55万新的“阶级敌人”，就是缺乏从善良愿望出发，去理解对方观点和思想而出现的一个典型事例。
思想观点是通过时间、理性而不是赞成人数多少来决定是非的。用拳头、刀枪、压力是解决不了思想方面的问题。正确的思想观点，是宽容而谦虚的姿态，让人们自由地选择。有生命力的思想观点，会在文明交往中不着痕迹地潜入人的内心，在不察处深入人们的灵魂。
世界上有比权力更重要的东西，那就是宽容。美国1861——1865年内战有60万人丧生，当北方打败了南方时，林肯在连任总统的演讲中向全国呼吁：“不怨恨任何人，对所有人都怀有仁慈之心。”过去支持南部联邦的人，只要宣誓忠于宪法和联邦，一律得到宽恕。没有清算，没有仇恨，获得了和平的美国人，很快开始了和平生活。林肯虽在死于暗杀，但生前一直呼吁宽恕——包括哪些与他作战的人！
四十四、精神财富
为传统所限的人民，总有内心深处的高贵追求，不过，他们的探索勇气和创新气质只是暂时被遮蔽、被挤压到边缘的暗处。
原创的而具有普遍意义的精神财富，是人民追求的精神财富。这种财富包括：人类的组织方式、生活方式、思维方式。
坚持传统中的可贵文化精华，这是基础；同时，努力思考、发挥创造力，以人性为轴心来探索人类适应这个剧烈变化世界的恰当生活方式，确立在世界上的价值所在。
中国有比经济更强硬的文化边界。它是两洋（太平洋、印度洋）国、沿两洋都有自己的文化交往场所，中国——中亚——中东，这三“中”可直通欧洲。前者是东北亚、东南亚南，可直通美洲和澳洲；后者可通向西亚、非洲、欧洲和俄国。
精神财富对中国这个没有扩张传统的国家，不是恃强而骄，唯我独尊，而是持盈保泰，泽被世界。这就是中华传统所蕴含的政治哲学与智能的财富。
四十五、杜威的“交往生活”论
杜威1919—1920年在中国讲学26个月，其中社会政治哲学讲了16讲。这是他应胡适的要求，第一次系统地表述了他的政治哲学理论。
值得注意的是他的交往理论。当时正是中国知识分子急于了解西方文明中的民主与科学问题。杜威的交往理论与此直接相关。
杜威的主要交往理论首先与民主有关。他认为，民主不只是一种政府形式，而是一种生活形式，用他的话来说，是“共同体生活本身的观念”。为了强调民主这一根本特点，他在讲演中，把民主称为“交往生活”。他解释说，“自由和公开的交往，无私地追求和交互关系，促进相互利益的那种交往，是交往生活的本质因素”。他告诉中国听众说，真正的民主，是“一个有个人发展机会，有自由交流感情、认知和思维的机会的社会。这种社会的基础是社会的每个成员自由参与设定它的目标和目的，每个人为这些目标的实现和自愿做出贡献”。
从上述论点看，杜威可称得上交往理论上的一家之言。他把人的自由交往视为民主的基本特点，认为缺少这个基本特点，民主不是少数人强加给多数人，就是多数人的暴政。可惜当时中国的自由主义者，包括胡适并不理解杜威对民主价值内涵的阐述，以为让人投票选举就是民主。胡适就说，民主是幼稚园的政治，无需内在要求和知识。他看待民主是杜威所讲的“外在方式”，而不是民主的“生活世界”。他认为民主只是改良中国的手段，而不是目的。胡适尚且如此，杜威独特的“交往民主论”自然不会引起其他中国听众的注意了。
杜威的交往理论有以下几个要点：
① 新个人主义。杜威肯定了古典个人主义和自由放任资本主义的作用，但他对古典个人主义不顾一切追求自己利益，客观上会促进人类共同利益进行了批判。他认为，不存在“开通地”追求自私自利的人。只要以追求自利为目的，就必定追求利益的最大化，就必定不顾一切追求自身利益，在自由放任的资本主义条件下，随着现代工业和科技的发展，就必定会造成不可收拾的恶果。杜威认为第一次世界大战的罪魁祸首之一，正是古典个人主义。
所谓新个人主义，就是把个人（个体性）看作是社会的产物，是社会关系的产物。在杜威看来，一个最简单、最重要的事实是：每个人都是生活在、而且只能生活在与别人（他人）交往的社会关系之中。虽然人类生来是单独的有机体，但个人不能脱离群交往而存在。这里关键的因素是共同利益。人们只有生活在有着共同利益的交往群体之中，彼此之间的合作与互动才有可能实现。
② 社会冲突论。杜威认为，社会冲突的根源在于群体间的对立关系，是某些群体利益遭到损害，或者是一些群体压制了其他群体利益。他的这个论点，同大多数社会哲学家用个人对社会、人民对政府、自由对权威的“一般化对立”来解释社会冲突的根源的论点，完全不同。他强调说，社会冲突产的重要原因，是群体间的不平等，而“不是因为个人利益与他的社会利益的不一致”。不但西方如此，即使东方的家庭里，个别成员（年轻一代或妇女）和老一辈的冲突也不是个人与社会的冲突，也是“两个群体之间的冲突，一个被更大的社会承认，另一个没有得这样的承认”。
杜威在中国讲演中特意谈到东方家庭的冲突问题，是针对“五四”时期许多中国知识分子把家庭看作传统社会的象征而发的。这些知识分子把家庭看作万恶之源，而反叛家庭就是反抗社会压迫。这正是杜威要反对的东西，因为这种理论把个人与家庭的关系，实际上看成了个人对社会、人民对政府的“一般化对立”的缩影。杜威指出，这些知识分子认为社会由个人组成，其实没有看到实质，实质是：社会是由多种多样的群体组成的。
③ 国家理论。由以上社会冲突论直接引伸到国家冲突论。上述中国知识分子认为，冲突总是个人与社会之间，或个人与国家之间的冲突，民主意味着个人对社会，或个人对国家的胜利。杜威对此提出了一个明确的观点：社会冲突说到底，是“阶级，职业群体，或按照观念，甚至种族界线构成的群体之间的冲突”，而国家是沟通社会上群体之间冲突的机制。群体先于国家存在，国家只是协调它们之间冲突的工具，“建立一个不断为全体人民的福工作的国家”，是政治的基本问题。在杜威看来，建立这样一个协调各个群体利益的国家，是改造社会的主要任务。
④上述三种理论，是他“交往民主”的理论前提，也就是他的社会政治哲学的基础。他把判断好坏的标准确定为“交往生活”这个基点上。根据这个标准，他得出了以下结论：“一种积极促进自由交往，自由交换思想，相互尊重和友爱的社会实践，简言之，使生活对每一个人都更丰富，更值得活的那些行为模式得到判断是好的；相反，任何阻碍向这些目标进步的习俗或制度判断是坏的”。同时，杜威关于“交往生活”的基本条件是平等。阻碍交往生活发展的，正是不平等的阶级和社会等级制度。这种社会制度把社会不同的群体彼此分隔，并在它们之间建立剥削关系、服从关系：“一个有效地使一个人服从另一个人的关系系统——孩子服从他们的父母，妻子服从他们的丈夫，臣民服从他们的统治者，劳工服从他们的雇主。”这种不平等关系，终将危及社会的安定。
制度文明是文明交往的四大内容之一。它是同物质文明、精神文明和生态文明是相互依存、彼此联系的。它也是政治文明的核心部分。杜威在这里谈的不平等的阶级和社会制度，正是文明交往中要加以改革的。可惜当时自由主义的知识分子，不能认识到这一点。也许这是自由知识分子“最不自由”之处。悲剧就是这样发生的。
细读杜威的讲演，环顾当时争取个人自由和个性解放的中国自由主义知识分子的追求，两者差距甚远。在哪个时代，不满的个人对社会的攻击，已成为潮流所向，他们虽然追求民主，但并不了解民主交往生活的深厚内容，因而无法理解改造社会，必须努力协调社会各群体的利益。这是文明交往史昭示人们的长治久安之道，杜威在介绍西方文明的民主问题时，从另一个角度讲述了个人的解放是以群体解放为前提的道路。事实证明，纯粹的个人的反叛或出走，决不能使群体得到解放。
杜威在中国的讲学，是20世纪初期西方文明和中华文明之间的交往之旅。他在中国受到了热情接待，深入到北京、上海、太原、济南、杭州、扬州、徐州、苏州、长沙等许多城市。他的讲演结集，多次再版。然而这种“学术时尚”，只是在教育改革、学术研究和评估国故，并把“实验主义”简单化了。甚至蔡元培把杜威与孔子相比，却并未注意到杜威独特的民主思想，即“交往生活”。杜威是来自美国社会，他用自己的体验来观察社会交往中的“冲突进程”。他要求找出“太具支配力”的群体，“实施不成比例的权力”；认出“被否压制、被否定”的群体，而且“只有通过做这样准确的诊断，我们才能希望防止社会传染和建立一个健康的社会。我们必须发明能协调社会所有群体利益的手段，为所有人提供发展的机会，这样每个人都能帮助别人而不是与之冲突。”
在谈到上述观点的同时，他尖锐地指出：“无论是在个人之间，还是在国家之间，具有更丰富资源和专业知识的人，会压倒他们不太幸运的邻居；自私会滋生自私，最终结果将是不平等、不公正和暴政。”他在82年前讲过的这段话，犹如迟到的、黄昏时才出现的智慧的猫头鹰语言，针对着今日全球化和市场经济条件下的世界和中国。商业贸易确实在人类文明交往中起着巨大的作用，但是无论康德和古典经济学家们关于商业贸易的发展将促使人类合作和消灭战争的预言，无论是当今全球化研究者关于市场经济将必然导致人类合作、关于全球化将使人们开明和理性的追求自利，从而会放弃战争交往方的论述，至少在相当长的时间段内只能是美好的愿望。
有人说，杜威的“交往生活”论是现代交往理论的开山鼻祖。这话很有道理。他把自由交往视为民主的基本条件和形式，这是一种独特的交往理论。它把西方文明中的民主这一核心交往化了。他本人也是一个文明交往使者。他对东西方不同文明之间的交往也有独自的看法。他反对日本照搬西方文明的交往方式。他相信中华文明与西方文明交往缓慢的原因是从行政管理、教育、公共卫生等技术层面开始的渐进形式。他认为中华文明通过更新的和活跃的民族精神，来参透西方文明的进步观念、原则、心智而拯救自己。可见，他和罗素一样，考虑到中国的国情，对中华文明和西方文化之间的交往，持冷静的态度。
