其次，诸美德与社会等级秩序的关系也发生了变化。对荷马来说，人类优秀的典范是武士，而对亚里士多德来说则是雅典的贵族。的确，按照亚里士多德的看法，某些美德只能为那些家财万贯者和身居高位者所有。有些美德是穷人所不可企及的，即使他是个自由人也不例外。而这些美德在亚里士多德眼里乃是人类生活的核心美德，例如“慷慨”（megalopsuchia的任何译法都不能令人满意）与“大度”就不仅是美德，而且是亚里士多德体系中相当重要的美德。
但我要指出的是，与亚里士多德的美德细目表形成最显著对比的，既不是荷马的，也不是我们的，而是《新约》的美德细目表。因为《新约》不仅称颂亚里士多德一无所知的那些美德——信仰、希望与爱——而且提都不提诸如phronsis（智慧）那样对亚里士多德来说至关重要的美德，相反，它还把被亚里士多德视为一种与慷慨相对的恶的品质（谦卑）作为一种美德来加以称颂。此外，既然《新约》极为明确地把富人看做是命定要受地狱之苦，因此很显然，那些关键美德不可能为他们所有，相反，它们是奴隶可以获得的。
再者，《新约》与荷马以及亚里士多德的差异，当然不仅仅在于其美德细目表所包括的那些细目，而且还体现在它对诸美德的层级排列上。
目前为止，我们回过头来将迄今所考察的所有这三个美德细目表——荷马的、亚里士多德的以及《新约》的——与两个相当晚近的美德细目表——其一可以从简·奥斯汀的小说中获得，另一则是本杰明·富兰克林为其自己制定的——做一比较。简·奥斯汀的美德细目表中有两点格外显眼。首先是她赋予她所谓的“坚贞”美德以重要意义。在某些方面，坚贞在简·奥斯汀美德细目表中所扮演的角色，类似于phronsis（明智）在亚里士多德美德细目表中的角色，拥有它乃是拥有其他诸美德的先决条件。其次是她把亚里士多德所谓的合群美德（他说这一美德没有任何名称）仅仅视为一种真正的美德的影像，这种真正的美德就是她所谓的友善。因为，按照亚里士多德，人们践行合群美德是出于对荣誉和利害的考虑，而简·奥斯汀则认为，这种美德的拥有者对人本身能够且必然有一种真实的情感（这里重要的是，简·奥斯汀是个基督徒）。不要忘了亚里士多德本人也曾将战争中的勇敢视为真正勇敢的一种影像。这样我们就看到了美德问题上的另一类型的分歧，亦即，人类品质中哪些是真正的美德，哪些仅仅是美德的影像。
在本杰明·富兰克林的美德细目表中，我们发现，它与我们已经考察过的这些美德细目表几乎都不一样。富兰克林把诸如整洁、沉静与勤勉等对我们的考察来说完全陌生的品质包括在美德之内。他显然认为进取本身就是美德的一部分，而对绝大多数古希腊人来说这是pleonexia（贪婪）之恶。他把从前被视为无足轻重的某些美德看做是主要的美德，不仅如此，他还重新界定了某些常见的美德。富兰克林在他编辑的作为其有关个人道德的解释体系之一部分的“十三德”目录中，他通过引用一条格言来阐明一种美德，遵从相应的格言也就是某种美德本身。就贞节而言，他引用的格言是“极少性生活，除非为着健康或生育——永远不要因此而导致单调乏味和体弱身虚，或伤害你自己或他人的安宁与名誉”。这显然不是从前的作家们所指的那种“贞节”。
因此，从这五种美德理论中我们积累了一大堆数目惊人的差异和不相容性。这就使我开头所提的那个问题变得更为迫切。假如不同的作者在不同的时间和地点（但都在西方文化史的范围内）将如此不同的美德细目系列或类型纳入他们的美德细目表中，那么我们有什么理由假定，他们真的希望列出完全相同的美德细目，并且，的确存在某种共有的概念？另一种考虑增强了对这—问题的否定性回答的可能性。不仅这五位作者中的每一个都列举了不同种类的美德条目，而且这些美德细目表中的每一个都体现了——并且就是——关于何为美德的一种截然不同的理论上的表达。
在荷马史诗中，美德是一种品质，这种品质的显现，使人们能够严格履行其定义明确的社会角色所要求的义务。首要的角色是武士之王，而一旦我们承认这里关键的美德必须是那些使一个人能够在战斗和竞技中获胜的美德，那么荷马列举的武士之王所践行的那些美德也就不难理解了。由此可见，除非我们首先已认明荷马社会中关键的社会角色以及每一角色所规定之义务，否则我们不可能识别荷马的诸美德。任何担任某某角色的人当为之事的概念先在于美德的概念，后者只有通过前者才有实际的应用。
不过在亚里士多德对诸美德的解说里，事情确实是截然相反的。虽然某些美德只为某些类型的人所有，但诸美德之附系于人不是因为其所占据的社会角色，而是因为人本身。正是作为一物种的人的telos（目的）决定了什么样的人类品质是美德。可是，我们不要忘了，尽管亚里士多德将诸美德的获取与践行视为达到一目的的诸种手段，但这里手段与目的的关系是内在的而非外在的。我称一手段对于一既定目的是内在的，是说如果脱离对诸手段的特征描述就不可能充分地描述目的。诸美德和目的——亚里士多德所谓的对人来说善的生活——的关系即是如此。诸美德的践行本身就是对人来说善的生活的一个至关重要的组成部分。亚里士多德本人在《尼各马可伦理学》中，并没有在目的的内在手段与外在手段之间作出区分，但是这一区分对于我们理解亚里士多德的意图是本质性的。这一区分是由阿奎那在捍卫圣奥古斯丁的美德定义的过程中明确提出的，显然，阿奎那相信，当他这样做时他是在维护一种亚里士多德主义的观点。
在《新约》中的美德理论，纵然在内容上与亚里士多德的大相径庭（亚里士多德肯定不会敬仰耶稣基督，而圣保罗则会令他惊恐万状），其逻辑和概念结构却与亚里士多德的完全一致。和亚里士多德相似，《新约》也认为，一种美德就是这样一种品质：其践行导致人的目的的实现。对人来说的那种善当然是一种超自然的善而非仅仅是自然的善，不过超自然救赎并完善自然。其次，诸美德之为手段与目的——人类与来世的神圣王国合一——的关系也是内在的而非外在的，这与亚里士多德那里的情形毫无分别。当然，正是这种相似性允许阿奎那把亚里士多德与《新约》加以综合。这种相似性的一个关键特征在于，对人来说善的生活的概念之先在于美德概念，与荷马所谓的社会角色概念之先在于美德概念，其方式意义完全一致。同样，前一概念的应用方式决定了后一概念的应用方式。这两种情形中的美德概念都是从属性的、次要的概念。
简·奥斯汀的美德理论的旨趣属于另一类型。CS刘易斯正确地强调了其道德观中基督教精神是何等根深蒂固。简·奥斯汀同样正确地强调了她对索尔兹伯里和亚里士多德的继承。事实上，她的观点也融合了某些来自荷马的因素，因为她关注社会角色的方式既不同于《新约》，也不同于亚里士多德。因此，她的重要性就在于，她发现把各种乍看之下迥然不同的美德理论结合起来是可能的。但此刻我们暂时不去评估简·奥斯汀所作综合的意义。相反，我们必须首先注意一下本杰明·富兰克林的美德理论所显示出来的那种截然不同的理论风格。
富兰克林的美德理论，和亚里士多德差不多，是目的论的，但与亚里士多德不同的是，它又是功利主义的。根据富兰克林在其《自传》中论述，诸美德是达到目的的手段，不过他又视手段——目的关系为外在的而非内在的。美德的修养所服务的目的是幸福，但幸福被理解为在费城并最终在天国里获得成功与繁荣。美德总该是有用的，而富兰克林的美德理论就是不断地强调功利乃是个人行为的标准：“要节俭，除非有利于他人或你自己，亦即，不要浪费任何东西。”“要静默，除非有益于他人或你自己，切忌闲谈。”以及我们已经看到的，“极少性生活，除非为了健康或生育……”当富兰克林访问巴黎时，他被巴黎的建筑惊呆了：“大理石、瓷器与镀金饰物被浪费却毫无功用。”
在我看来，我们至少遇到了三种非常不同的美德概念：美德是一种使个人能够履行其社会角色的品质（荷马），美德是一种使个人能够朝实现人所特有的目的而运动的品质，无论这目的是自然的抑或超自然的（亚里士多德、《新约》、阿奎那），美德是一种有利于获得尘世或天国的成功的品质（富兰克林）。我们应该把这三者看做是对同一事物的三种截然不同、彼此对立的解释吗？或者相反，它们是对三种不同事物的不同解释？也许，道德的结构在古风时代的希腊、公元前4世纪的希腊以及18世纪的宾夕法尼亚是如此不同，以至于我们应当认为它们体现了各种极为不同的观念，这些观念的差别从一开始就被一个代代相传的词汇（virtue）的历史偶然性所遮蔽。在观念上的同一性与相似性丧失后的很长一段时间内，由于语言上的表面相像，这个词就使我们误入了歧途。我们最初所提的问题，以其双重的分量，又摆在我们的面前。
不过，虽然我已经阐述了证据确凿的案例以证明，不同理论之间的差异与互不相容性，至少表明不存在任何单一的、核心的，并且要求普遍忠诚的美德概念，但我仍应当指出，我简要勾勒的这五种道德学说恰恰体现了这样一种普遍忠诚的要求。诚然，正是这些理论的这一特征使得它们超出了社会学或博古家们的旨趣。这里的每一种学说所伸张的不仅是理论上的霸权，而且还有一种制度上的霸权。对于奥德修斯来说，独眼巨人族之所以遭到谴责是因为他们没有农业，没有agora（公民大会）和themis（法律）。对于亚里士多德来说，野蛮人之所以遭到谴责是因为他们没有polis（城邦）从而也无能从事政治活动。对于信仰《新约》的基督徒来说，教会之外没有任何救世主。并且，我们还知道，本杰明·富兰克林发现费城而非巴黎更适合诸美德，而对简·奥斯汀来说，诸美德的试金石是某一类型的婚姻，更确切地说，是某一类型的海军军官（她指的是，某一类型的英国海军军官）。
所以现在，我们可以把问题直截了当地提出来了：我们能否从这些对立互竞、多种多样的主张中清理出一种统一的、核心的美德概念，对于这一概念我们能够给出一种比迄今所有其他解释都更为有力的解释？我将证明，事实上我们能够发现这样一种核心概念，并且，它最终为那个我已写就其历史的传统提供其概念的统一性。诚然，它将使我们能够在有关美德的诸多信念中明确地区分出，哪些真正属于这一传统，哪些不是。它或许是个复杂的概念，那也不足为奇，因为它的各个不同部分来源于这一传统的发展中的各个不同阶段。因此，这个概念本身在某种意义上就体现了作为其造就者的那一历史。
我们所说的美德概念的特征之一已经从目前的论证中清晰地呈现出来了，那就是，它的运用总是需要承认对于社会和道德生活中的某些特征的某些先在的解说，因为对它的界定与解释必须依据这些先在的解说。因此，在荷马的理论中，美德概念从属于社会角色概念；在亚里士多德的理论中，它从属于作为人类活动之目的的、人来说是善的生活概念；而在更晚近的富兰克林的理论中，它又从属于功利概念。那么，在我即将给出的美德理论中，是什么以一种相似的方式提供了阐明美德概念所需的必要背景？正是在回答这一问题的过程中，我所谓的核心的美德概念的复杂的、历史的、多层面的特征才变得清晰起来。假如我们想理解这个核心的美德概念，那么在这个概念的逻辑发展中，至少有三个阶段必须依次逐一认明，而且所有这三个阶段都有其自身的概念背景。第一阶段要求一种有关我所谓的“实践”的背景解说，第二阶段要求一种有关我已经描述过的个人生活的叙事秩序的背景解说，而第三阶段则要求对“是什么构成了一个道德传统”的问题给予比我迄今为止所作的更为充实的解说。每一个较后的阶段都以前一阶段为先决条件，反之则不然。每一个较前的阶段不仅被后一阶段所修正、根据后一阶段而被重新解释，而且为后一阶段提供本质性的要素。这一概念发展中的进程与这一概念形成其核心的那一传统的历史紧密相关——虽然这一进程并不以任何直接的方式重复那一传统的历史。
在荷马（从更一般的意义上讲，在英雄社会）的美德理论中，一种美德的践行所展现的那些品质，既为扮演一社会角色所要求，也为在某个明确的社会实践领域中展现优秀所必需的：优秀就是像阿基里斯那样善于打仗或竞技，像佩涅洛佩那样善于维持一个家庭，像涅斯托尔那样善于在公共大会上提出建议，像荷马本人那样善于讲述传说。而当亚里士多德论及人类活动的优秀时，他也间或（虽然不总是）提到某些明确的人类实践类型：吹笛，或战争，或几何学。我想指出的是，这一关于某类特殊实践的观念——它为诸美德的展现提供了竞技场，并且，诸美德依据它去获取其基本的定义——对于确认一种核心的美德概念的整个计划至关重要。不过我得立即补充两点警告。
首先，是要指出，我的论证不会以任何方式隐含“诸美德仅在我所谓的实践的过程中被践行”的意思；其次，是要提醒读者，我将在一种非常特殊的意义上使用“实践”一词，而与通行的日常用法（包括我本人先前的用法）不尽一致。那么，我将以它来意指什么呢？
