我想用“实践”来意指任何融贯的、复杂的并且是社会性地确立起来的、协作性的人类活动形式，通过它，在试图获得那些既适合于这种活动形式又在一定程度上限定了这种活动形式的优秀标准的过程中，内在于那种活动的利益就得以实现，结果，人们获取优秀的能力以及人们对于所涉及的目的与利益的观念都得到了系统的扩展。“三连游戏”不是这种意义上的实践的一个例子，凭技艺踢出一个球也不是，但足球赛是，国际象棋赛也是。砌砖不是一种实践，但建筑术是。种萝卜不是一种实践，但农作是。物理学、化学、生物学的研究，历史学家的工作，绘画与音乐，也都是实践。在古代和中世纪世界中，人类共同体（家庭、城邦、国家）的创造与维系，一般也被看做是我这里所界定的那种意义上的实践。因此，实践的范围是宽广的：艺术、科学、游戏，亚里士多德意义上的政治，家庭生活的产生与维系，全都属于这一概念。不过，实践的确切范围的问题还不是这一阶段最重要的问题。相反，我想解释一下我的定义中所涉及的几个关键术语，首先是实践的内在利益概念。
我们来看这样一个例子。我想教一个智商很高的7岁孩子下国际象棋，虽然这孩子没有任何特别的欲望要学这种游戏。不过，他对糖果有一种十分强烈的欲望却又很少有机会得到。因此，我就告诉这孩子，假如他每周和我下一次象棋，我就会给他价值50美分的糖果。而且，我还告诉这孩子，我会始终让他难以取胜，但取胜又不是完全不可能，所以，如果他赢了，他会得到另一份价值50美分糖果的额外奖赏。就这样我促使这孩子去下棋并争取获胜。但是请注意，只要单纯是糖果为这孩子提供了下棋的充分理由，那么他就没有任何理由不采取欺骗的手段，而假如他又能够成功地行骗的话。然而，我们还可以指望，有朝一日，这孩子会在下棋所特有的利益中、在某种高度特殊的分析技巧、战略想象和竞争刺激的获得中发现一系列崭新的理由——不是仅仅为了在一特殊场合赢棋，而是力图在象棋游戏所要求的任何方面表现优秀。这时候，如果这孩子还要欺骗，他将打败的就不是我，而是他自己。
所以，下棋就有可能获得两种利益。一方面，存在那些由于社会环境的机缘而外在地、偶然地附着于下棋或其他实践的利益——就方才虚构的那个孩子而言是糖果，就现实中的成人而言是诸如权势、地位与金钱等利益。为了获得这类利益，始终有多种途径可供选择，从而，这类利益的获得永远不是只通过从事某种特殊的实践。另一方面，国际象棋的实践也存在某些除了通过下棋或其他某种特定类型的游戏而不可能以任何别的方式获得的内在利益。我们之所以称为内在的，理由有二：首先，正如我已指出的，是因为我们只能依据象棋或其他某种特定类型的游戏并借助于这类游戏中的例子来指明它们（否则，我们用来表述这类利益的词汇的贫乏，就迫使我们采取诸如我本人使用“某一高度特殊类型的”这样的权宜之计）。
其次，是因为它们只能由参与上述这种实践的经验来鉴定和承认。因此，那些缺乏相关经验的人就不能胜任内在利益的评判者。
很显然，这对于所有重要的实践样式来说都是事实：例如，我们看看从中世纪末到18世纪在西欧发展起来的肖像画实践。成功的肖像画家能够获得许多刚才所界定的那种意义上的外在于肖像画实践的利益——名声、财富、社会地位，甚至偶尔在宫廷有一定的权力与影响。但是，这些外在利益不可混淆于内在于这一实践的那些利益。这里的内在利益产生于这样一种广泛的努力，亦即表明怎么可能通过以一种全新的方式教导我们“把我们墙上的图画视为被描绘的对象本身（人物、风景等）”，而使维特根斯坦的格言“人体是人心的最好画像”成为真实的。维特根斯坦格言的易生误解之处在于它忽略了乔治·奥威尔的观点“50岁时每个人都有其应得的面容”中的真理性。从乔托到伦勃朗，画家们所学习表现的是，如何可能按照肖像主体应得的面容来描绘任何年龄的面容。
在中世纪，圣人画像中的面容是一种圣像，画像上的基督或圣彼得的面容，与实际上处于某一具体年龄的耶稣或彼得的面容之间的相似性问题甚至尚未产生。与这种肖像画技法对立的，是15世纪某些法兰德斯和德意志绘画中的相对自然主义。浓重的眼睑、覆着白巾的头发、嘴边的皱纹，显然代表某位特定的妇人，不是现实中的就是想象中的。相似性僭取了圣像关系。然而，到伦勃朗却似乎有了综合：自然主义肖像现在被表现为一种圣像，却是一种崭新的、从前不可想象的圣像。与此相似，17世纪某类法国画中的神话面容在一种截然不同的历史更替中变成了18世纪的贵族面容。在所有这两个历史更替中，肖像画与形体画的实践至少获得了两种不同的内在利益。
首先，是优秀的作品，这既是画家们优秀的工作，又是每一幅画本身的优秀。这一优秀——动词“优于”恰好暗示了它——必须予以历史地理解。在朝向并超越各种类型与模式的优秀的进程中，发展的更替接续找到了它们的意义与目标。当然，既有进步的更替接续也有倒退的更替接续，而且进步也几乎不该被理解为直线性的。然而，正是在参与种种维系进步和对各种问题作出创造性反映的努力中，将会发现肖像画实践的第二种内在利益。因为艺术家们在对肖像画方面的优秀的追求中所发现的，正是某种生活的善——而对于肖像画来说是真实的东西，对于一般的美术实践来说也是真实的。就作为画家的某个人而言，这种生活可能并不构成其生活之全部，但是，在很大意义上或至少就某一时期而言，这种生活吸引着他甚至不惜牺牲一切，例如高更就是这样。然而，正是这画家所过的他作为一个画家的那部分生活，才是绘画的第二种内在利益。并且，对这些内在利益的评判，至少要求有某种只能被画家或某个愿意系统地学习肖像画家必须教的那些东西的人所获得的能力。
优秀包含各种实践的标准、对各种规则的服从以及利益的获得。但要进入一种实践，就是要承认那些标准的权威性，并且用它们来评判我自身行为表现的不足。将我自己的态度、选择、偏好与品位屈从于这些标准，当即就部分地明确了这种实践。各种实践当然都有一历史：游戏、科学与艺术全都有历史。因此，标准本身不是不可置疑，然而我们不可能在不承认目前已知的最好标准的权威的情况下，就进入一种实践。例如，在开始学习音乐时，如果我不承认我自己还没有准确的判断力，我就永远学不会听巴托克最后的四重奏，更不用说欣赏了。在开始学玩棒球时，如果我不承认别人比我更清楚何时投快球何时不投，我就永远学不会欣赏漂亮的投球，更不用说自己去投了。在诸实践领域，无论利益的权威还是标准的权威，其运作的方式都排除了主观主义和情感主义对判断所作的任何分析。体验（品位）是有争议的。
我们现在可以注意一下，我所谓的内在利益与我所谓的外在利益之间的一种重要差别。我所谓的外在利益的特征在于，每当这些利益被人得到时，它们始终是某个个人的财产与所有物。而且，最为独特的是，某人占有它们越多，剩给其他人的就越少。有时候这是必然的，例如权力与名声；有时候却是偶然环境使然，例如金钱。因此，外在利益从特征上讲乃是竞争的对象，而在竞争中则必然既有胜利者也有失败者。内在利益诚然也是竞争优胜的结果，但它们的特征却是，它们的获得有益于参与实践的整个共同体。所以，当特纳变革了海景画技法或WC格雷斯以一种全新的方式发展了板球技术的时候，他们的成就增进了整个相关共同体的利益。
但是这一切与美德概念有何关系？事实上，上述讨论的结果是，我们现在能够给美德下一个最初的，即使是不完整的和暂时的定义：美德是一种获得性的人类品质，对它的拥有与践行使我们能够获得那些内在于实践的利益，而缺乏这种品质就会严重地妨碍我们获得任何诸如此类的利益。这个定义稍后还需扩充和修正。不过，作为第一个近乎完美的定义，它已经阐明了美德在人类生活中的地位。因为不难证明，就所有这些主要美德而言，没有它们，就会妨碍我们获得实践的内在利益，并且是以一种非常特殊的方式妨碍我们，而不仅仅是一般性地妨碍。
在我们与其他实践者相关的实践中，我们只有委屈自己才能获得实践的利益，这属于我已经概述过的那种实践概念——对此，我们在现实生活中已经习以为常，无论我们是画家、物理学家、橄榄球队的四分位手，甚或只是名画、第一流实验、精彩的过人技术的欣赏者。我们不得不学会承认什么东西应归于什么人，我们不得不准备冒险去做实践过程中所要求的任何可能危及自我的事情，并且，我们也不得不认真聆听他人对我们自身不足的指责并同样认真地晓之以事实。换言之，我们不得不承认正义、勇敢与诚实的美德乃是任何具有内在利益和优秀标准的实践的必要成分。因为不承认这一切，而愿像我们所虚构的那个孩子那样在其学棋之初就想行骗，就会极大地妨碍我们获得优秀的标准或实践的内在利益，从而使得这种实践本身除了作为获得外在利益的手段之外，毫无意义。
不过我们还可以从另一种方式阐明这同一个问题。每一种实践都需要有参与者之间的某种关系。而现在美德就是那样一些利益，通过参照它们（不论我们是否愿意）我们才确定我们与那些和我们共有着各种实践的目的与标准的其他人的关系。我们不妨举例说明一下，何以某些人际关系必须参照美德。
A、B、C、D四人是朋友，其友谊建立在亚里士多德认为是首要的共同追求某种善（利益）的基础之上。用我的术语来说，他们共同参与一种实践。D死了，但死因不明。A发现D的死因并将真相告诉了B却对C撒了谎。C发现了A在撒谎。这时A就不可能合理地宣称他与B和C保持着完全相同的友谊关系。通过对一个人讲真话对另一个人撒谎，他已经在一定程度上明确了这种关系中的一个差别。当然，A尽可以用许多方式来解释这一差别，也许他不想让C痛苦，但也许仅仅为了欺骗C而已。然而，作为说谎的一个后果，现在有某种差别存在于这一关系之中。因为他们在对共同善（利益）的追求中的相互忠诚已成问题。
因此，只要我们共同分享实践所特有的标准与目的，我们都通过参照诚实与信任的标准来界定我们彼此之间的关系，无论我们承认与否。与此相似，我们同样也参照正义和勇敢的标准来界定这种关系。假如A教授给予学生B和C的成绩是他们的论文所应得的，但给D的成绩则因为他被D的蓝眼睛所吸引或厌恶D的头皮屑，那么，无论他是否希望如此，他已经确定他与D的关系不同于他与班上其他学生的关系。正义要求我们根据统一的非个人的标准去处理他人的功过赏罚；在个别情况下违背正义的标准，就会以某种特殊的或显示区别的方式去界定我们与相关人员的关系。
在我看来“勇敢”的情况却稍有不同。我们之所以视勇敢为一种美德，是因为在实践中如此重要，如此频繁的对个人、共同体与理想事业的忧虑与关切，要求有这样一种美德的存在。假如有人说他关心某个个人、共同体或理想事业，但又不愿意冒险使自身利益受到损害，那么，他的忧虑与关切的真实性就有问题了。勇敢，甘冒自身之险的能力，因其与忧虑和关切的这种关联，在人类生活中有其作用。这并不是说，一个没有真正关切之心的人也就是个懦夫。而只是在一定程度上说，一个有真正关切之心而又没有能力冒自身之险的人，无论对自己还是对他人，只能用“懦夫”来界定自己。
我认为，从实践所赖以维系的那些关系类型的角度看，诚实、正义与勇敢——或许还有其他——乃是真正的优秀，是我们界定我们自己和他人所必需依据的美德，而不论我们个人的道德立场或我们社会的具体准则可能是什么。因为，我们认识到，我们不可避免地要以这样利益来界定我们的关系，同时我们也承认，不同的社会有且已经有不同的诚实、正义与勇敢的准则，但这两种认识完全可以相容共存。路德教的虔敬派教育他们的孩子相信，一个人应该在任何时候对任何人都讲真话，无论环境或后果是什么，而康德就是他们的孩子之一。传统的班图人的父母亲，教育他们的孩子不要对不认识的陌生人讲真话，因为他们相信这会使他们的家庭遭受伤害。在我们的文化中，我们中的许多人都被教以不要对老来俏的老太婆说真话。然而，所有这些准则都体现了对诚实美德的承认。有关正义与勇敢的各种不同准则也是如此。
所以，在我看来，实践可以在有着非常不同的准则的各种社会里盛行，但实践绝不可能在这样一些社会里兴盛，在这些社会中，美德不被重视，虽然为统一的目标服务的各种社会事业机构与专门技术可能会持续良好地发展。（关于为了一个统一的目的而动员起来的各种社会事业机构与专门技术和实践之间的对比，过一会儿我还要详述。）因为，实践所特有的那种合作、那种对权威和成就的承认、那种对标准的尊重以及那种冒险都要求：例如，评判自己与他人时的公正——我上面所举的那位教授所缺乏的那种公正；无情的诚实，没有它就不可能施行公正——我所举A、B、C、D的例子中所缺乏的那种诚实；愿意信任这样一些人的判断，这些人在实践中的成就使他们成了评判这些判断中所预设的公正与诚实的一种权威；时常冒各种危及其自我甚至危及其成就的风险。我绝不认为，伟大的小提琴家不可能是邪恶的，或者，伟大的国际象棋手不可能心胸卑劣。在需要美德的地方，邪恶也可以兴盛。事实上，那些邪恶的、心胸卑劣的人为了在实践中得势必然依赖他人的美德，同时也就放弃了获得那些内在利益的经验，而这种经验甚至可能奖赏给那些并不十分出色的象棋手和小提琴家。
