从生殖崇拜转化为自然崇拜，再从自然崇拜转化为祖先崇拜，中国古代社会终于发展到了以祖先崇拜为信仰核心的宗法制社会，父系氏族社会最终取代母系氏族社会，双性崇拜转化为男性祖先崇拜，男女之间的关系不再是平等的，古代中国终于建立起以男性为中心的宗法制度。对男性祖先的崇拜，是古代宗法制度的观念基础，围绕着这一传统信仰而建立起来的各种制度、礼仪、风俗等，都意在维护以男权为中心的宗法的等级制。大一统的帝国建立起来之后，统治者为了统一思想，强化自己的权威，垄断了祭祀天地的宗教权力。并且根据对天道的解释，建立起具有强制力的礼法规范。这种规范的核心就是等级和尊卑制度。为了维护这种等级森严、尊卑有序的社会，统治者需要意识形态的辩护，所以他们制礼作乐；为了增强社会内部的凝聚力，统治者用定期的祭祀活动不断强化着对男性祖先的崇拜。祭祀祖先是生殖崇拜的特殊表现形式，而隆重的丧葬活动则以“慎终追远”为目的，建立起生与死之间的桥梁。这些神话的宗法的、政治的观念，以理论的方式集中体现在儒家的思想之中。
一、尊卑之序，神道设教
相对于双性生殖崇拜时期男女平等的社会秩序而言，以男性祖先为崇拜对象的父系社会时期，必然与社会不平等的等级制度和尊卑秩序相联系。然而，人天生是平等的，所以对这种等级制度，就必须进行合理性论证。为此，统治者普遍推崇天尊地卑的观点，将其尊卑等级秩序说成是不可抗拒的自然规律。将上天的权威与人间的男权制度联系在一起，必然建立独裁统治。为此统治者需要垄断祭祀天地的权力，这是建立人间专制的前提，“绝地天通”由此而发轫。之后，神意的解释权就成为了统治者的特权。以此为基础，他们又提倡“神道设教”，将自己理解的神意，作为统治民众的意识形态，并且强制性地将其灌输给民众，为加强专制统治服务。
（一）绝地天通
中国古代历史无可否认地经过了从自然崇拜向祖先崇拜的转化过程。这种过程同时也表现为从原始氏族部落宗教向王权垄断宗教的演变过程。这一过程生动地体现在所谓“绝地天通”的强制措施之中。据《国语·楚语下》载，楚昭王问观射父：
《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”楚昭王显然不懂《周书》中记载的“通天”的意思，他不理解重、黎为什么要阻断天地之间的通道。难道不这样做，民众就能够上天吗？观射父回答说：
非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正。其智，能上下比义；其圣，能光远宣朗；其明，能光照之；其聪，能’听彻之。如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋紫之服而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、弈器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。
显然，楚昭王把“天地通”理解为真的能够登天了。观射父解释“天地通”就是人神关系。然后，又把人神关系的变化划分为三个阶段。
第一个阶段，“民神不杂”。在这阶段，普通民众和神灵之间没有直接交往，民众中那些聪明却无二心的人，能够遵守礼俗规范，其理性能够知道上下的等级关系；其德性，能够影响周围；其智慧，能够照亮四方；其听觉，非常灵敏。这样的人，能够与神灵沟通。男的叫“觋”，女的称“巫”。也就是说，这个时候与神沟通是由专职人员从事的。他们的职责是让神灵为君主服务，进行献牲和祭祀活动。从而使先圣的后代获得继承统治地位的合理依据。让人们知道山川的名字，祖先的事迹，宗庙的规矩，父子继承的顺序，勤于斋敬，合乎时宜的礼节，仪式的规范，容貌的端庄，忠上而讲信用，衣着整洁、态度恭敬地为他们主持祭祀活动。这样，就能够使姓氏尊贵者的后代了解四季有哪些祭祀活动，用什么样的牺牲品，都敬些什么神，知道自己的氏族的源头，从而虔诚地敬奉自己的祖宗。由此，产生了管理天、地、神、民和各种事物的“五官”，他们各守官秩，各司其职。这样一来，普通民众才能有忠信，神灵才会正确地引导民众。百姓与神之间各不相干，民众敬神，神自然保佑风调雨顺，民众得到实际利益，灾难也不降临，生活丰裕。
第二阶段，是“民神杂糅”的阶段。情况就与第一阶段大不相同了，观射父说：
及少旲之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。
少昊时代，世道衰落，周边各族不听号令，祭祀天地的权力不再由专职祭司掌握，历史进人“民神杂糅”阶段，民与神之间无法辨别。普通人都可以主持祭祀，常人家里都有人作巫和史官，毫无约束。普通民众缺乏祭祀，不知道祭祀会给人带来福祉；民众的饮食与对神的牺牲品，没有区别，人与神处于同等的地位。民众在斋戒过程中，过于随便，没有任何威严感。因此，神不重视民众的规则，不显示神的力量，无所作为。庄稼不丰收，没有充分的粮食。灾难与祸患并至而不绝。
到了第三个阶段，就是“绝地天通”的阶段。情况发生了根本变化，观射父说：
颛顼受之乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。
颛顼命令他的两位属下分别管理神务和民事。管理神务的官名南正，由重担任；司掌民事的官名火正，由黎负责。从此民神分离，这就是所谓的“绝地天通”。最高统治者一旦垄断了对神的祭祀权力之后，他们在人间的统治地位就得到了进一步的巩固。并且一脉相承地成为传统，一直贯穿虞、夏、商以至周。
（二）天尊地卑
如前所述，后羿射日神话，既表现出中原诸族走向统一的历史趋势，也表现出统治者通过建立宗法制以加强专制独裁统治的政治要求。这种要求，贯穿了整个中国古代社会。《周礼·仪礼·礼记》说：
天无二日’土无二王’家无二主，尊无二上，示民有君臣之别也。《春秋》不称楚越之王丧。礼：君不称天，大夫不称君，恐民之惑也。
上天不能有两个太阳，大地不能有两个国王，家族不能有两个家长，庙堂不能有两个尊崇对象，这就是要告诉民众君的权威与君臣之间的区别。春秋时期，楚越之君僭越称王，不用规定的字称其丧。按照礼的规范，君王不能称天，大夫不能称君，否则只能使民众发生混乱。这种思想，是《周礼》的核心，贯穿其始终，也是父系氏族建立之后，男权专制统治的一贯要求。在以后几千年的封建专制统治下，这种专制主义精神成为封建统治的意识形态，其负面影响极其深远。
上天无二日，是为了论证人间无二主的需要的。天上唯一的太阳，是人间唯一的君王的合法性支持，因为人间的君王就是天子。正如《周礼·仪礼·礼记》所云：
唯天子，受命于天；士，受命于君。故君命顺，则臣有顺命；君命逆，则臣有逆命。
只有天子，才受命于天，这是人间君王的特权。而士大夫只能受命于君。如果君王的命令顺应天命，臣属就应该顺从；如果君主的命令违背天命，臣属就可以不顺从。然而，问题的关键是，如何判断君王是否顺应天命了呢？如何证明君权是神授的呢？这个问题自然是孔子无法解决的。这就像上帝的存在一样，既无法证明也无法证伪’只能凭借信仰了。
天与地本来是没有尊卑之别的，但是，人将天信奉为最高的神，然后统治者又通过“绝地天通”的方式垄断了对天神的祭祀权力，也就垄断了对上天意志的解释权。所以“天尊地卑”的观念就成为“君尊臣卑”的专制思想和男尊女卑的宗法观念的理论基础。正如《易经·系辞传上》曰：天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。
在《周易》的作者看来，天尊地卑的观点源自于乾坤本身的性质。天行健，永远处于主动的地位；地势坤，永远处于被动和顺从的地位。其实，天地本来没有这种性质，这是人的观念对天地的投射。然而，用天命解释尊卑地位的来源，那么人间的尊卑贵贱就完全是天命使然，普通民众就只有安分守己，顺从统治了。
人生来是平等的，谁天生是统治者，谁又天生是被统治者呢？所以，统治者得到权力之后，总是将自己的权力说成是上天赋予的。他们在人间建立秩序和规范，无论是法还是道德，都要寻找其合理性的依据，而且这个依据还是永恒不变的，为此他们必然将目光投向上天。正如《礼记》所云：天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也。秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。天尊地卑，君臣定矣；卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣c方以类聚，物以群分，则性命不同矣。
天高地下，这是人的地位和视角造成的，并非天地本身的特征。万物散殊是人类根据自己的理解将万物分门别类，完全是出于生存和实践的需要，这与人类社会制订规范的确有相似之处。所以，这段文字的作者将自然的生命过程，看作是音乐产生的根源；将春天的萌芽和夏天的生长，看作是自然界的仁；将秋天的收获和冬天的贮藏，看作是自然的义。生命过程的乐，与生长过程的春夏有一致的地方；收敛与贮藏则与社会规范的礼有一定的联系，因为规范就是使人对自己的行为加以收敛。音乐敦厚和同，依循神气的伸展本性，像天一样流动不息；礼崇尚别异，其精神所在，从地之所宜。这样，作乐的依据就归为上天，制礼的理由就来自于大地。礼乐制订好之后，天地也就各尽其职了。天尊在上，地卑在下，君臣的名分已经确定。山高河低，自然成列，贵贱上下的地位已经安排妥当。阳动阴静，自有一定的规律，万物的大小也各不相同。万物各按同类聚集在一起，各依照群落加以区分，这是因为它们天生的性质不同。在天上，就表现为不同的天象；在地下，就表现为不同的地形。礼就是效法天地的差别而定的。自然规律与社会规范之间是否有必然的联系，这是所有规范制订者都会思考的问题，用今天的话说：必然与应然之间是否能够完全等同，这实际上是个解释学的问题。上文中的人间规范与自然规律之间的联系虽然牵强，但是却为社会规范的制订寻找到了必然规律的支持。
自然界是天尊地卑，国家政权的结构是君尊臣卑，回到家族内部，则是男尊女卑。这是父系氏族社会建立之后，逐渐被全社会所接受的占统治地位的观点。《礼记》中是这样表述的：
出乎大门而先，男帅女，女从男，夫妇之义，由此始也。妇人，从人者也。幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。夫也者，夫也。夫也者，以知帅人者也。玄冕斋戒，鬼神阴阳也。将以为社稷主，为先祖后，而可以不致敬乎？
这里可没有“女士优先”的绅士风度，这是宗法制度之下对女人的身份和地位的严格规定。在出门的时候，男人要走在女人的前面，因为女人顺从男人，这是夫妇关系规范的起点。妇人，就是顺从男人的人，这就是着名的“三从”的女德观。后来被完整地表述为：“在家从父，出嫁从夫，夫死从子。”而男人不仅是社稷的主人，而且是先祖的继承者。这种男尊女卑的封建伦理和政治观点统治了中国几千年，是宗法制男权社会的典型表现，也是男性祖先崇拜的必然结果。
（三）修道为教
祭祀神只虽然在今天看来是迷信活动，但是在远古时期，这是人类与自然界沟通的一种方式，是人类认识自然以指导自身行动的最初努力。所以在对神的祭祀和敬畏中，包含着人类试图揭示世界奥秘的追求。正如《周易·系辞传上》所云：
极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而载之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行。
易卦能够揭示天下最神秘奥妙的现象，卦辞能够解释天下万物的运动。但是，《易》并非僵死的教条，所以当人们运用《易》的道理指导实践的时候，要注意变通，因为自然界是变化万端的。面对复杂的自然现象，只有人才能最终揭示自然界的神秘本质。认识自然是为了人自身，所以要默默地实践，以实际成果印证认识的正确，最终成就完善的人格。
人类认识自然界的神秘现象，其目的是为了人类自身。所以，对天道的认识，一定会转化为人类的各种实践行为。在把握自然规律的过程中，可以成就人类的德行，意在说明自然规律与人类社会的规范之间是相通的，正如《周易·观卦·彖》曰：
观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。正是由于祭祀活动有着复杂的内容和成分，可能引导出不同的结论和行为，所以对“神道设教”就有可能有不同的解释。其中的关键在于对这段文字中的“神”的不同理解。如果将这里的“天之神道”理解为自然规律而不是神的意志的话，那么，就是以自然界运行不忒的规律为依据，进行对民众的教化，从而为一个时代的应然规范寻找必然性的支持；如果将这里的“天之神道”理解为上苍的神灵，那么神的无上的力量，就成为人间规范和制度的基础，这样的教化，就具有了宗教的意味。无论是应然与必然的统一，还是神力与人力的结合，都是为了使天下百姓服从统治。随着“绝地天通”成为普遍的文化倾向，人与神之间逐渐分离，神话的力量逐渐消失，人的力量，主要是统治者的力量，取天神而代之，祖先的地位以与天神合一的方式，最终取代了天神的地位。随着自然宗教意味的减弱，宗法道德的内容逐渐增多，“神道设教”的“神”就不再具有神格，而成为一种冥冥中的存在，被中国古代称之为“天”或者“天命”。比如《中庸》曰：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。
在天就被称为“道”或者“神道”，赋予人就是“命”，具有命令的意味，人是被动接受或者是被赋予的。当然人获得了这种天道之后，天道就转变为人生命和精神中的“性”，根据这种“性”进行活动，就会符合“道”。然而，人的生命过程会有七情六欲，所以源自于天道的本性往往被遮蔽，因此需要道德教育，其目的就是为了恢复本性，所以道德教化被称为“修道”。正因为道与人的生命过程如此密切，所以说“道”不可须臾离。能够离开人的生命过程的，自然不是道。这就是“神道设教”从宗教的意义走向道德意义的过程。这个过程，与中国古代神话的消失过程是一致的。
二、礼仪规范，租洽于众
