法律文献的出观，使忠于地方观念的传统被崇拜权威着作所替代，于是，早期的麦地那派一变而为马立克派，这是法学发展的一种倾向。法学派别的这种转化，并没有影响马立克派在制订教法时忠于地方习惯的传统和观念，因为他们认为麦地那人的习惯和行为受先知本人言行的直接影响，故尔其习惯和行为比某个人的传说更觉可靠。他们坚定不移地认为，法律学说与司法实践的依据应该是麦地那人的习惯判例，因此，我们也就更容易理解为什么马立克在他的《穆瓦塔圣训集》中反复提到“习惯”、“我们的习惯”、“我们一致同意的习惯”等字眼的实际意义了。马立克的最高标准是麦地那的一致意见，这种一致意见甚至可以取舍逊奈，因为先知的逊奈在马立克时代尚未被神圣化，还没有达到可以取代地方权威的地步。马立克派所使用的圣训，大部分是汉志地区的圣训学家所传述的。圣训的真伪，可以从以下两个方面来考察证实。首先，看圣训是否为门弟子共同承认，如果是，则是正确的，反之，则是不正确的。其次，要看是否经公议的核准，如无人持异议，则是正确的。但首要的前提最后还是被归结到这样两点，即：所有的圣训必须符合麦地那人的行为和习惯；必须为麦地那法学家共同赞成。可见麦地那的一致意见和地方习惯在马立克派立法活动中所占的重要地位。与哈乃斐派一样，马立克派也注重推理在立法中的运用，这种推理表现为这样一种形式，即为了公共和大众利益，可以违犯惯例和修改圣训，甚至其结果与《古兰经》明文抵触也在所不惜。比如妇女的待婚期问题，《古兰经》明文规定：“被休的汩人，当期待三次月经。”那么在被休的妇女的经期长达数年的情况下，应根据什么判决呢？马立克考虑到这种特殊情况，判决待婚期为：妊娠期9个月外加3个月共一年，之后，待婚期即算结束。实际上，这种法律推理是马立克的辅助法律原则，即公共利益原则，是推敲法律判决的标准之一马立克在世时，多方学子负笈而来，跟他学习圣训和教法，最多的是北非及安德鲁斯（今西班亚）的弟子。因此，该派曾在安德鲁斯盛极一时，在当今非洲北部的上埃及、利比亚、阿尔及利亚、摩洛哥、苏丹、突尼斯、乍得等地影响深远。
(三）沙斐仪派。始传人沙斐仪(767-820)，是麦加古莱氏部落哈希姆家族人，生于巴勒斯坦的加沙。他幼年丧父，两岁时随其母耶玛妮迁回原籍麦加。他曾在马立克门下学习圣训，据说能背诵《穆瓦塔圣训集》，也曾在伊拉克的意见派法学家门下学习教法。因此，他兼容并蓄了这两派的立法特点，提出了自己的立法主张。但在后来，形成一个独立的学派，是他始料未及的。
沙斐仪生活的时代，教法呈现出如下状态：教法学派迭起，各派竞相争夺正统地位，法律结构紊乱，法律学说日益繁杂，并且各学说之间的冲突已升华为根本性冲突，教法已面临全面解体的危险。显然，挽救危机，统一法律学说已势在必行，刻不容缓。而对教法的挽救必须来自法律内部，“因为阿拔斯王朝的政策批准了这样一种概念：哈里发是法律的公仆，而不是他的主人；法律的权威属于学者——法学家们，而不属于政治统治者”
被誉为“教法学之父”的沙斐仪，是伊斯兰教法学理论的奠基人。他对教法学的最大贡献，就是调和了各派，主要是意见派和圣训派在法学理论上的冲突，在法学的根源上使安拉的启示与人的理智之间达成了妥协，在理论上严格论证了《古兰经》、圣训、公议和类比在伊斯兰教法中的源泉地位。
他认为，《古兰经》之所以成为伊斯兰教立法的第一源泉，不仅是因为它代表安拉的意志所阐发的法律规范在立法中的重要价值，更重要的是，它“还指明了借以对它的有限的材料给予说明和增补的手段”这种手段可以使经典阐发的法律内容成为无限的法律源泉。但是，普通解经人的解经方法在法学理论上往往会衍生出相互矛盾的法律学说，在法律实践中，会导致不同的判例。因此，必须树立权威解经人的地位。早期的圣训派虽把先知看成是最有资格解释《古兰经》的权威，但先知的判例毕竟还不具神圣性。因此，很多学者往往随意拒绝先知的判决。沙斐仪力图证明《古兰经》中“服从真主，服从使者”这则训令实际上已经使先知的判决具有了神圣性，从而确立了先知立法的神圣地位。
沙斐仪认为，圣训在伊斯兰立法中仅次于《古兰经》。沙斐仪时代，随着大量伪圣训的出现，产生了许多很敏感的问题，如圣训能不能成为立法的根据，如果能，又怎样依据等。有人主张，如果在《古兰经》中得到指示时，不采用圣训。还有一些人认为，凡圣训符合《古兰经》的，则可采纳，否则就弃之不用。针对这些情况，沙斐仪认为，信仰安拉和信仰使者是一致的，信士们没有理由拒绝服从安拉派遣的使者。他指出，后者和前者的论点以及由此而得出的结论都是错误的，他们都忽视了经、训中有停止和被停止的、普通性与特殊性的问题。他用“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必以更好的或同样的启示代替它”0等经文来证明，《古兰经》中的经文的相互矛盾之处可以用“废止说”加以解决，即晚出的经文停止前出的经文。同样的原则也适用于圣训。圣训的废止关系有些已明文指出，没有指明废止关系的，则采用普遍性与特殊性的方法加以解释，如把一个解释为一般原则，把另一个解释为特殊例外。最后，他得出如下结论：《古兰经》只能废止《古兰经》，圣训只能废止圣训，而不能互相废止，因为圣训的功能是解释《古兰经》的，而不能与它相悖，同样，如果承认《古兰经》能废止圣训，那么，就等于否认了圣训对《古兰经》的解释功能，这是沙斐仪所反对的。如果事实上后出的《古兰经》与前出的圣训相矛盾，沙斐仪则会解释说：一定还存在一则同后出的启示相一致的圣训。沙斐仪就这样确立了圣训在伊斯兰立法中第二个源泉的神圣地位。
公议（伊智玛尔）是早期哈里发国家为立法而确立的一项原则，指穆斯林公众全体一致的意见。事实上，沙斐仪以前的所谓公议，在法学运用当中并没有明确的界线，对于同一性质的问题，法学家们或以当地习惯、或以个人意见、或以推理判断解决，逐渐地，公议基本上成为少数法学家的个人倾向。在沙斐仪看来，随着扩张带来的一系列问题的出现，公议在事实上已经不存在了。他曾问某人：什么样的学者的公议可以为依据呢？某人答：一地的大众接受他的判断，进而拥护他为法学家，这样的学者的会商意见可为依据。沙氏说：各地的学者很多，各立派别，当地的人拥护他的学说，并认为他是法学家，这样是否承认他有参加会议的资格？你主张，各地的法学家的一致意见可以认为是公议，但用什么方法使他们聚集在一起进行会商呢？一人之言不足为凭，必须要多数人会商，或多数人互相传述，而这样是不可能的。显而易见，沙氏已意识到，随着伊斯兰教的广泛传播，强调没有一人否认的公议巳不再是现实的了。沙氏虽然在实践中承认，如果法学家们对同一个问题产生分歧，他则采用多数人的意见，但在理论上他不承认这是公议，“因为决议是无一人否定的”他主张，只有一种公议是有效的，那就是整个穆斯林社团的公议，因为社团的一致意见永远不会违背经、训。这种公议在当时显然是无法形成的，因而这种在理论上虽然正确的公议界说，在实践中却是行不通的。
类比（格亚斯）是早期法学家为立法需要确立的一项原则，同公议一样，也不是沙氏的独创。从法律技术上讲，将人的理智运用到法律推理活动中是一种比较复杂的推理判断的思维过程，类比则是一种特殊的推理方法，即类似的事情参照经、训和公议中的类似判例判断，结果必须符合神启的指令。沙氏的前辈们在使用类比时，往往把很多意义相近的法律概念混同使用，而且有时还使用更随意性的方法，形成在法律推理方法上的多样性和不严谨性。出于法律推理系统化的目的，沙氏对此做了严格的区分，他把类比限制在如下范围内：凡在经、训、公议中有明文规定的事情上不允许有异议，在其他事情上可以运用判断。如果在同一判断中产生出两种不同的答案，他争辩说：可以看作是系统推理的结果，但这种情况是很少见的。故尔，他认为唯一能够介入法律推理的理性活动只有类比，类比的结果以不抵触经、训确立的判例为原则，并需经公议的核准。
沙斐仪学派正是在沙氏精心构筑的法学体系上形成的一个折衷学派。现主要盛行于埃及、叙利亚、伊拉克、巴勒斯坦、阿拉伯半岛南部、东非、东南亚等地，我国新疆的部分穆斯林也遵行该派主张。
(四）罕百里学派。始传人艾哈买德·伊本·罕百里（780-855)，巴格达人。他曾随沙斐仪学习教法，并得到乃师的赞赏，也曾随当时有名的圣训学家苏富扬学习圣训阿拔斯王朝统治时，被正统派视为“异端邪说”的穆尔太齐赖派异军突起，主张《古兰经》是受造之物，并主张人类意志自由，把人类的理智提高到超乎《古兰经》之上的价值。这一新教条被哈里发买蒙所崇尚，并成立“米哈奈”(即考验），这是一种宗教裁判所，以审判反对这一教义的人。面对这一考验，罕百里始终缄口不语，因而被捕入狱，备受折磨。这一时期，他的保守主义思想就成为正统派拒绝接受政府关于人类意志自由和《古兰经》是被造之物的学说的坚强堡垒，他本人也因此而享有崇高的声望。
罕百里学派是逊尼派四大法学派别中最守传统和保守的一个派别。他们严格遵循《古兰经》的字面含义，坚持教法的制订都必须以圣训为依据，在最大程度上使用了圣训，无论它是多数人所传还是少数人所传，也不论其着名与否，认为凡是正确的，甚至是可疑的圣训也予以承认。主张除《古兰经》外，唯一不能违背的只有圣训。罕百里本人就是一个圣训学家，他在圣训上的造诣比他在教法上的造诣要高。据说他从未吃过西瓜，理由是他不掌握先知是不是也吃西瓜。以他名义编纂的《穆斯纳德圣训集》就搜罗了三万多段圣训。正因为如此，罕百里派被人称为“圣训的搜集者”。他们否认一切形式的类比，反对把人的理智活动纳入立法当中，认为门弟子的言行也强过类比。他们还蔑视使用公议，罕百里曾直言不讳地表白：“真正的公议是没有的。”事实上，离开了推理活动，教法也就不存在了。因此在后来，他们不得不接受了以伊智玛尔为基础的经典理论，同时承认了类比推理。这一过程的完成一直延续到12世纪。
罕百里学派形成后，曾一度在叙利亚和伊拉克流行。14世纪以来，罕百里学派日益衰落，濒临消失。到了18世纪以后，由于瓦哈比耶派的推崇，罕百里学派在沙特阿拉伯盛行。
四、古典法学理论
四大教法学派别产生后，由于阿拔斯王朝的鼓励，他们开始争夺各自法律体系在教法中的有效性，即将自己的学说广泛运用于整个穆斯林社会，以体现各自法律学说是真主的纯正法律。这种争论，在法律实践上导致了卡迪（法官)在判决时的无所适从，因为法官们都属于不同的派别，在判决时，就存在一个用哪一派的学说、用什么标准来判决的问题。总的来说，法官们总是遵循一个学说，但也有一些法官明显地给予本派以外的法律学说的尊重。这种纷争，也使得起诉者大伤脑筋，因为既然甲派的法官可以根据自己派别的学说对一件事情予以判决，那么，就没有权力不让乙派的法官在甲派之后作出相反的判决，而乙派的法官在法庭的地位总有一天会被甲派的法官所替代，那么也就会允许甲派的法官作出维持原判的判决。对于一件事情无休止地作出相反的判决，当然也会使无权选择法官的起诉者们无所适从。
尽管沙斐仪试图在他精心构筑的法律体系里消除这种分歧，以达到法律系统化的目的。但是，由于哈乃斐、马立克等学派在沙斐仪的理论产生之前就已形成，尽管这些学派开始按照沙氏的理论，特别是关于圣训的学说表述，但对另一部分内容却是用修改和增补的方式。因此，沙氏的理论对在他之前形成的马立克、哈乃斐派的实体法学说影响甚微。
沙斐仪理论引起的轩然大波一直持续到10世纪初，伊斯兰教古典法学理论的产生基本上消弭了这场争论。古典法学理论承认四个教法渊源《古兰经》、圣训、公议和类比。表面看来，这些原则似乎与沙氏的理论无多大区别，然而在实质上，它们的内部结构却有很大区别：首先，认识教法的全部过程最后归结为伊智提哈德，推理判断必须先从经、训和公议原则中得到答案，然后再依赖于类比，经、训已成为教法的神圣资料来源，而圣训的地位得到了更进一步的加强。因为古典理论承认圣训的功能甚至可以废止《古兰经》，这是沙氏所反对的。其次，伊智玛尔学说已成为古典理论的基础。在古典理论那里，个别法律学者的推理结果并不具有很高的权威，而当同一个结论一经普遍商议，则成为永无谬误的法律渊源，如果事实上没有取得一致意见，各种不同意见同样可以看作是为判定真主意志而付出的有效劳动。最后，古典理论承认了某一时代权威法学家的一致意见，这种意见是以“我的社团的一致意见是永无谬误的”这则圣训来保证生效的，而这则圣训之所以生效，又是经过公议原则核准的。伊智玛尔因此成为主导的法律资料来源，又成为保证法律生效的最后依据。这是与沙氏的理论有根本区别的。
古典法学理论的公议原则掩盖了各法学派别之间事实上的分歧，法律学说的多样性，被认为是寓于统一性当中的各不相同而又不可分割的组成部分；各法学派之间的分歧，被认为是在缺乏明文规定的法律资料来源的情况下运用理智推理的结果，对同一问题的多种判断结果，最后用这样一则圣训表述，即“我的社团的分歧意见是真主恩典的表征”因此，自10世纪以后，各学派普遍接受了古典法学理论，四大法学派内部竞争得到缓和，开始了“和平共处”时代，他们各自的学说在古典公议宽容的保护伞下得以保留和承认，以至延续至今。
最后还要提及的是，古典公议只承认法律形成期的既成事实，自此往后的具有一致意见或不同意见的问题都没有进一步讨论的可能了，因为如果公议曾经包含两种相反的解释，那么提出第三种解释则是“毕达阿提”（革新、异端）。古典公议的这种功能，使判断的范围越来越窄，最后终于不见了。对穆斯林来说，今后的义务只有“塔格利德”，因为“伊智提哈德的大门永远关闭了”，创制教法的活动至此结束了，教法的一个过程也就完成了。
说明：
