首先：在上述类目中，无论是在哪个时段哪个年份，都有很多类目明显地可以归属于道教，但没有一项内容可以明显地归属于佛教。这一点在我们把握敦煌地区的总体文化格局，尤其是在认识佛教、道教等多种宗教文化对社会和民俗的渗透时应予以足够的重视。还有一点很重要，就是即便在吐蕃占领时期压制道教、推行吐蕃化政策的局面下，历注中明确的道教内容并未见清除乃至是减少。因为从统计表中可以看出，在归义军收复敦煌后较长的-段时期内（亦即900年以前），历注中的道教类目多少、其在整个历注中出现的次数和在宗教方术类目出现总次数中所占比例依然维持着吐蕃占领时期的水平，并没有增多。这说明，在吐蕃统治时期，吐蕃对道教文化的压制至少尚未进入到历日层面。
第二：在第一阶段32个月份中，属于道教的只有三个类目(包括符、解除、谢），总共出现97次，平均每月3次，约占总数211次的46%，即不到一半。第二阶段36个月份中，属于道教范围的类目有8个（包括符、解除、符镇、解厌、符解、解镇、符厌、谢）计385次，约占总数483次的80%，占了绝大多数。显然在900年以后，历注中的宗教方术类目，明确属于道教者显着增加。而且从统计看，900年以后属于道教的内容有4个月份竟达100%，这显然也不是偶然的。相反，在900年以前，其他宗教归属不确定者为四项（祭祀、镇、厌镇、祀灶），总共出现124次，平均每月4.1次；900年以后，这一类别增加“厌”一项，共有五个类目，合计出现98次，平均每月2.7次。这就是说，在900年以后，历注中大幅度增加的主要是道教内容；宗教归属不确定者虽新增“厌”一项，而总次数不但没有增加，反而还在明显减少。
第三：以一些数量多的、也就是重要项目的变化看，在900年以前，排在第一位的是宗教归属不确定的“祭祀”项，计有101次，其次才是道教的“解除”；可是到900年以后，排在第一位的是“符”，计107次；祭祀只是排在第五位，仅有52次；排在第二、第三、第四位的分别为“符镇”（73次）、“解厌”（55次）、“符解”（42次），均属于道教法事范围。这就是说，在第二阶段宗教内容大幅度增加的情况下，“祭祀”项出现的次数却无论从相对意义还是绝对意义上说都明显有所减少；而且，897年以前“祭祀”每月必有，而在此后似乎成为可有可无的内容，在900年以后竟有8个月份祭祀项空缺（占总数36个月的22%)。对这一现象的合理解释只能是，在900年以后，原属于“祭祀”项的内容主要变成了道教的“符”、“解除”、“符镇”、“解厌”等内容，也就是说，原来宗教归属不确定的“祭祀”项主要被落实为道教的种种宗教方术内容。结合第二点可以看出，在900年以后，道教对历日的渗透更加深入，道教与历日的关系更加紧密了。
第四：在900年以前，仅次于“祭祀”项的是“解除”（87次），其他各种项目则为数甚少。900年以后，“解除”项排在第二位(79次），次数最多的则是“符”(107次），另外次数多的还有道教的“符镇”（73次）、“解厌”(55次）、“符解”(42次）。又，在这五项道教内容中，900年以前除“符”曾出现过仅仅两次以外，其他则都没有出现。这种现象反映了道教活动在900年前后的变化。前文已经分析指出，道教中“解除”既可以指具体的解除凶邪的解谢活动，也可以泛指多种具有祈福消灾功能的道教法事活动；所有“解除”活动往往表现为忏悔罪过、祈好神灵的宗教仪式，在祈祷正神的同时运用各种法术对凶邪加以压制或驱除。“符”、“符镇”、“解厌”、“符解”无疑属于“解余”活动的一部分，但它们更偏重于“解除”活动中法术的使用或者直接落实为具体法术的使用，而将“解除”中重要的环节祈祷内容和法术以外的宗教科仪简化或者取消了。所以，900年以后，历注中“解除”项出现次数的减少和“符”、“符镇”、“解厌”、“符解”等内容的增加意味着将“解除”具体落实为道教法术的活动增加了，而具有更多道教祈祷内容和完整宗教科仪的法事活动则减少了。“谢”与“安宅”在整个时期不占重要地位并且次数逐渐减少的状况也说明了这一问题。这显然是这一时期道教活动的需要和实际状况的一种反映。
通过以上考察和分析，我们清楚地看到，第一，在吐蕃占领时期和归义军时期的敦煌具注历日中，宗教方术内容为其中一项重要的内容，而在这一部分内容中，又有很多内容明显属于道教范围；900年以后，宗教方术内容又有大幅度增加，而增加的也主要是道教内容，宗教归属不明者则在明显减少，亦即说明道教以外的其他宗教内容在明显减少；如果考虑到后者中可能还有一部分属于道教内容的话，那么这种一增一减的反差将更大。第二，道教内容自身也在900年前后经历了明显的变化，那就是在900年以后的历注中道教类目表现为法术运用的内容增加了，而具有较多道教科仪的内容减少了，由此反映着当时道教活动、道教历史的相应变化。这两个变化都是值得重视的。
关于第一个变化。从中国古代历日的发展看，隋唐以后到宋初阶段，历日与阴阳占卜等术数的结合愈来愈紧密，致使历日的选择吉凶功能大大超过了计时授时功能，并成为历日的主要功能。[46]而敦煌具注历日比之于中原王朝的历书，更有如上所述的大量的宗教方术内容，这就使历日的内容更加丰富而且实用，它不但指出了日常行为的宜忌和吉凶所在，而且还指出了解决灾害凶邪的办法。所以，敦煌具注历日不但是民众日常生产生活行为的指南，而且是宗教活动的指南，也是敦煌道教和民间宗教职业者所必备的法宝。归义军时期编制过多年具注历日的敦煌历学权威翟奉达即在历日序言中指出夫历日者，是阴阳秘法”，[47]这可谓是对敦煌具注历日定位定性的精要之言。又《宋雍熙三年（986)具注历日》序曰夫历日者，是阴阳之纲纪，造化之根源。足下检定吉凶。公私最要，无过于历日也。”[48]这可谓是对敦煌具注历日实用性和广泛适用性的进一步揭示。在古代敦煌浓厚的宗教氛围下，全社会均有着凡事必占的习俗。由此可知，道教对具注历日的渗透，尤其是随着时间的推移，道教内容在历注中的大幅度增加，极有利于道教向社会各个阶层、向民众生活的传播，有利于使很多直接实用、简便易行的道教法术逐渐变成日常的民俗活动。从历史上看，道教法术和历日选择之术本来就是同根所生的方术文化，两者之间有着深刻的内在联系，而道教又擅长占卜之术并极为重视行事的时日选择。按道教之说，黄帝乃择日而升仙；《抱朴子》多载早期道教入山修炼、存思内炼、合制丹药等均需择日而行；南朝刘宋时期整理过道教科仪和三洞经典的高道陆修静曾大力批评“乃复有历，捡日择时，愚僻转甚”的行为，而之后的高道陶弘景则着有《举百事吉凶历》一卷，显然按历择日是道教活动必须的行为；《赤松子章历》及后世多种道经科仪均讲究章奏、斋醮、授篆的择日宜忌；敦煌文献亦有类似内容，如S.6196.S.6216，S.6356等卷，据王卡先生考证，拟名为《镇宅解犯治病日历》[50]。所以，道教与历日的结合、道教法术名目之见诸历注宜忌既易于实现而且也易于为广大民众接受，乃至这种结合具有一定的必然性。
这也就极便于将道教的宗教认识和宗教要求逐渐地渗透到人们的内心世界，乃至变成一种基本的心理需求。于是敦煌具注历日成了道教传播的良好途径，成了道教走向大众、走向世俗化和民俗化的桥梁。与佛教相比较，敦煌地区的佛教势力虽然在总体上大大地超过了道教，同时佛教有着多种吸引信众的宗教手段，而且也不惜模仿和吸收道教的长处来扩大影响，争夺信众；但在通过具注历日走向民众和社会这一环节上，佛教几乎没有任何竞争性可言。即以敦煌历之外的传统历书看，属于道教的“解除”项总是历H宜忌中的一项重要内容，与佛教相关的内容则无明确标示。相反，在很多敦煌佛教法事愿文中，恰恰可以看到不少渗透道教内容的历日宜忌之说，俾佛教原本的纯洁性有所改变。应该说，这一点极有利于加快佛教的中国化和世俗化进程，促进佛教与道教等中国本土文化之间的融合；也充分显示了道教作为本民族文化的优势所在，这也当是道教能够传之久远的生命力所在。
关于第二个变化。勿庸置疑，相对于其他宗教，道教最重法术。法术是道教“济世度人”中最受信赖、最为实用的核心内容，是满足民众世俗目的的重要手段。道教兴起于民间，继承了古代民间宗教信仰和巫术中原始的、实用的法术，之后主要是通过魏晋南北朝时期上层道士的理论建构，才成为完善化、体系化的成熟的宗教。在成熟的道教中，原始的法术被赋予更多的宗教功能和文化内涵，如符箓咒术之类竟变成了道教的标志性法术。同时，这些法术的使用往往与一套比较复杂的、体系化的宗教仪式相结合，法术成为整个法事活动中的一个环节。根据敦煌具注历日所反映的情况，900年以后，道教法事活动的宗教科仪有被简化和淡化的倾向而主要表现为法术活动，使道教法事活动再次呈现出一种回归巫术、回归民间、注重实用性的趋向。
结合敦煌文献所反映的敦煌道教发展大势看，在吐蕃占领敦煌以前，敦煌宫观道教兴旺，传授戒篆的度人活动和抄经活动盛行，从而为我们留下了很多宝贵的道经资料。8世纪末期吐蕃占领敦煌以后，道教遭到吐蕃的打击压制而十分消沉，在敦煌文献中很少看到这一阶段道教活动的资料。归义军时期，道教从吐蕃的打击压制之下解放出来，道教活动开始恢复，但恢复的状况与吐蕃占领之前却大不一样，在宫观方面我们只能看到具有民间宗教色彩的玉女娘子观一处，[51]而道教的传授戒篆活动和抄经活动以及道士的其他活动都没有明确的反映。看到的除了一些以道教安宅镇宅内容为主并混杂了一些其他内容的斋醮法事材料之外，主要是道教内容与占卜术相结合的材料，表现为敦煌大量流行的占卜书中渗透着很多道教内容和指示从事道教活动的内容。这种情况与宫观道教以追求超越世俗、长生成仙的趋向大异其趣，而与敦煌具注历日中反映的情况正相吻合。结合众多因素，我们认为，从吐蕃占领时期到归义军时期敦煌道教呈现出一种世俗化的发展方向，并具体表现为方术化、实用化、民众化、习俗化的特征。
