第一节 钦明十三年佛教“公传”说批判
一、 国家提倡佛教的现实意义
佛教传入倭国，是日本古代社会政治进程中一件十分重要的事情。
在日本，佛教所起的作用及其意义同中国的情况大不相同。6世纪是倭朝廷强化中央集权体制的重要时期，此时期，以倭王为首的中央朝廷要达成的目标大致有两个：一是在国内进一步排除旧的豪族政治形态，积极推进官司制度，贯彻自上而下的一元化统治；二是要集中国力，改变落后的状态，迅速赶上百济、新罗、高句丽乃至中国南北朝等先进国家。特别是倭国在朝鲜半岛势力的衰退，更使其痛切感到加强中央集权的必要性。然而，要达到以上任何一个目标，都是十分艰巨的任务。中央贵族把持朝政，使倭朝廷未能完全形成一元化的政治中心；文化上的落后，又使得全国不能形成统一的思想意识。因此，建立统一的思想意识，是中央集权过程中一个极其重要的方面。在此过程中，倭国统治者发现由大陆移民传入的佛教是统一思想极其有效的工具，于是便将佛教提升到政治的高度，用朝廷的力量大力推行，使之迅速成为国家宗教。推古十二年（604）四月，圣德太子在“十七条宪法”的第二条规定：笃敬三宝。三宝者，佛法僧也。则四生之终归，万国之极宗。何世何人，非贵是法。人鲜尤恶，能教从之，其不归三宝，何以直枉《日本书纪》“推古十二年（604）四月”条。。由此可知，在日本古代，佛教不单是宗教信仰的问题，而首先是一个现实政治问题。
二、 来自百济的佛教“公传”
由于佛教在日本古代扮演了十分重要的角色，所以历来受到日本古代史学家的重视，研究甚多。其中，关于佛教于何时、何地、通过什么途径、由哪些人传入倭国，也就是日本佛教的起源问题，不仅是研究日本佛教史的出发点，同时也是研究日本古代史的重要方面。
日本的古代史学界将佛教正式传入日本称为“公传”。截至目前，学界一般认为，佛教传入倭国的具体时间为钦明天皇十三年（552），或为钦明天皇戊午年（538）。其中，以后一种见解居多。至于其传播的途径，认为是由百济国圣明王派遣使者传入的，则没有什么分歧。
众所周知，佛教于西汉末至东汉前期就已传入中国，到南北朝时代，佛教在中国的传播已经相当广泛。而从曹魏到南朝，倭国与中国一直有来往，见诸史籍的使节往还，不下十余次。至于大陆移民迁徙到倭国，更是连绵不绝。那么，倭国佛教的传入何以竟会晚于中国数百年？佛教究竟是否至钦明天皇时代才传入倭国呢？
《日本书纪》“钦明十三年（552）”条记载：冬十月，百济圣明王遣西部姬氏达率怒唎斯致契等，献释迦佛金铜像一躯、幡盖若干、经论若干卷，别表赞流通礼拜功德云：“是法于诸法中，最为殊胜，难解难入，周公、孔子尚不能知。此法能生无量无边福德果报，乃至成辨无上菩提。譬如人怀随意宝，逐所须用，尽依情。此妙法宝亦复然，祈愿依情无所乏。……”是日，天皇闻已，欢喜踊跃，诏使者云：“朕从昔来未曾得闻如是微妙之法。”这段文字是日本正史中关于佛教传入倭国的最初记载。日本学界持钦明天皇十三年佛教“公传”说的学者，就是以此作为主要的论据。其实，上述记载存在不少可疑之处。
第一，百济圣明王的表文，是根据《金光明最胜王经·如来寿量品》（亦见于“四天王护国品”）敷衍而成的。其原文为：金光明最胜王经，于诸经中，最为殊胜，难解难入，声闻独觉，所不能知。此经生无量无边福德果报，乃至成辨无上菩提。《金光明最胜王经》十卷，公元703年由唐僧义净译出，距倭钦明王十三年，晚了一百五十一年，而与《日本书纪》成书的720年相去不远。显然，上述百济圣明王的表文，是根据晚出的《金光明最胜王经》编造的，其非信史甚明。《日本书纪》的作者常常根据后世文献记述历史。所以，我们对其记载不能不加分析地据以为史实。
第二，百济圣明王所献物品的记载为“幡盖若干、经论若干卷”，内容十分含糊。参照同类记载，如推古卅一年（623）新罗赠送佛物时，《日本书纪》就明确记作：“仍贡佛像一具，及金塔并舍利，且大灌顶幡一具、小幡十二条。”相比之下，可知《日本书纪》的作者对钦明十三年百济进献佛物一事已不悉其详，所以，只能以《金光明最胜王经》及含混的记载敷衍搪塞。
第三，《元兴寺伽蓝缘起并流记资财帐》收载了有关元兴寺兴建的古史料。一般认为这些寺志史料的记载要早于《日本书纪》。其中，关于佛教传入倭国的年代是这样记述的：大倭国佛法，创自斯归岛宫治天下天国案春岐广廷天皇御世，苏我大臣稻目宿祢奉时，治天下七年，岁次戊午十二月度来，百济国圣明王时。据此，则佛教传入倭国的年代应为钦明天皇戊午年，也就是公元538年，比《日本书纪》所记的552年早十四年。此外，《上宫圣德法王帝说》也记载：志癸岛天皇御世戊午年十月十二日，百济国主明王始奉度佛像经教并僧等。敕授苏我稻目宿祢大臣，令兴隆也。同样将百济圣明王赠送佛像一事记作“戊午年”。十分明显，在《日本书纪》成书之前，佛教于戊午年即538年由百济圣明王传入倭国，是日本佛教界的通识。
第四，即使仅据《日本书纪》的记载，钦明年间，倭国和百济之间涉及佛教的往来，既不始于钦明十三年，也不仅限于这一次。《日本书纪》“钦明六年（545）九月”条记载了百济国王为日本天皇造佛像一事，说道：是月，百济造丈六佛像，制愿文曰：“盖闻造丈六佛功德甚大，今敬造，以此功德，愿天皇获胜善之德。”可见在钦明十三年以前，倭国对佛教已有接触和了解，并非如上引“钦明十三年”条所谓“天皇闻已，欢喜踊跃，诏使者云：‘朕从昔来未曾得闻如是微妙之法。’”
再则，《日本书纪》“钦明十五年（554）二月”条记载：（百济）仍贡德率东城子莫古，代前番奈率东城子言；五经博士王柳贵，代固德马丁安；僧昙惠等九人，代僧道深等七人。僧道深等七人何时到倭国，不得而知，但东城子言见于同书“钦明八年（547）四月”条：“（百济）仍贡下部东城子言，代德率汶休麻那。”如果上文中的僧道深等七人是和东城子言等同时到倭国的话，那么，佛教“公传”的时间应在钦明八年，亦早于钦明天皇十三年。
概观钦明朝倭国与百济之间涉及佛教关系的来往，曾经有过多次。可以认为，自钦明时起，佛教开始引起倭朝廷的注意。在此前后，百济的传播作用是相当重要的。至于百济圣明王遣使向倭国赠送佛像经典的具体年代，则戊午年的记载属于古史料，似较可信。平子尚在《上宫圣德法王帝说》的“补校”中说：本书之古传说与《元兴寺缘起》合，而精确无可疑矣。由是观之，佛法戊午渡来之说者，修国史以前之古传，而征证甚确实也。可以为钦明纪年之标准焉《上宫圣德法王帝说》（岩波文库本） 狩谷望之证注，平子尚补校，花山信郎、家永三郎校译，日本东京，岩波书店，1941年。。肯定了戊午年说。当代日本学者通常也都把戊午年作为佛教“公传”日本的起始年。
三、 围绕佛教“公传”的论争及其背景
实际上，围绕佛教“公传”年代的争论由来已久，并非近代之事。
早在9世纪初的弘仁十年（819），日本天台宗的传教大师最澄在向朝廷申请建立大乘戒坛时，就曾与南都教团的僧纲为此问题发生过激烈的争论。根据最澄《显戒论》记载，当时，南都教团护命的六名僧纲称：沙门护命等闻，……我日本国，志贵岛宫御宇天皇岁次戊午，百济王奉渡佛法。针对南都僧纲的戊午年说，最澄批驳道：弹曰：天皇即位年庚申，御宇正经三十二岁，谨案岁次历，都无戊午岁，《元兴寺缘起》取戊午岁，已乖实录。显然，最澄持钦明十三年说。关于他提到的钦明天皇在位期间没有戊午年一事，我们将在后文论述。从最澄的驳文不难看出，他在力陈自己观点的时候所征引的正是《日本书纪》。那么，《日本书纪》又是根据什么而将百济传入佛教一事系于钦明十三年的呢？
井上薰教授指出，《日本书纪》钦明十三年佛教“公传”的记载，实出自大安寺道慈之手 井上薰《日本書紀仏教伝来記載考》，收于《日本古代の政治と宗教》，吉川弘文馆，1961年。。道慈是日本三论宗第三代祖师，曾于大宝二年（702）随遣唐执节使粟田真人、遣唐大使高桥笠间一行（即第八次遣唐使）到中国，求法于长安西明寺，学习三论、法相及密教达十七年，于养老二年（718）回到日本。他带回了《金光明最胜王经》十卷，并在宫中讲解此经。《续日本纪》“天平九年（737）十月丙寅”条记载：讲《金光明最胜王经》于大极殿，朝廷之仪，一同元日。请律师道慈为讲师，坚藏为读师，听众一百，沙弥一百。如前所述，《日本书纪》所载百济圣明王的表文，是根据《金光明最胜王经》敷衍而成的。参照道慈的事迹，井上教授的上述判断，当可确立。明了这一点，就为探讨钦明天皇十三年佛教“公传”说的理论依据提供了重要的线索。
佛教有正法、像法及末法的时代区分说，亦即释迦入灭后五百年为正法时，此后一千年为像法时，再后万年为末法时。根据道端良秀先生《中国佛教史》的研究，在中国，末法思想形成于南北朝末期至隋代，普及于唐代。河北房山石刻大藏经的倡建者静琬说：释伽如来，正法像法，凡千五百余岁，至今贞观二年，既浸末法，七十五载，佛日既没，……冢本善隆《石経山雲居寺と石刻大藏経》，日本京都，《东方学报》第5册。即是一证。根据静琬的话逆算，末法时始于梁元帝承圣元年（552）。唐朝另一位僧人法琳在《唐破邪论》中引述《周书异记》说：至穆王五十三年壬申岁二月十五日平旦，暴风忽起，发损人舍，伤折树木，山川大地，皆悉震动。……当此之时，佛入涅盘。 《广弘明集》卷十一。也就是说，释迦涅槃于周穆王五十三年壬申岁，即公元前949年。根据正法五百年、像法千年计算，则末法时同样始于梁元帝承圣元年，与静琬的说法相吻合。
由此不难明白，在唐代佛教界，末法时始于公元552年已成为通识。在唐朝求法长达十七年的道慈自然也受到末法思想的影响。田村圆澄教授认为，《日本书纪》把佛教“公传”的年代定为钦明十三年，亦即末法时元年的552年，其理论依据乃是上述的末法思想 田村圆澄《末法思想の形成》，日本，《史淵》第63辑；《欽明十三年仏教渡来説と末法思想》，日本，《日本史研究》178号。，颇具说服力，从中也可发现钦明十三年说穿凿附会的痕迹。
除了末法思想的影响之外，杜撰钦明十三年佛教“公传”说还有其现实的需要与根据。
从前引史料可以看到，钦明天皇戊午年说的主要依据是《元兴寺伽蓝缘起并流记资财帐》。元兴寺原为苏我氏的私寺。根据《日本书纪》和其他古史记载，在百济圣明王送来佛像经论之后，倭国朝廷曾围绕是否推行佛教而发生过多次激烈的斗争。最后，主张兴佛的苏我氏战胜了主张排佛的物部氏等旧氏族，兴建元兴寺，积极推广佛教，使之迅速成为国家宗教。可以说，苏我氏和元兴寺对日本佛教的兴起功劳最大。但是，随着中央集权的加强，天皇一派与苏我氏的矛盾日益尖锐，终于在大化元年（645）爆发了诛灭苏我氏的事件，史称“大化革新”。依据天皇史观的官修正史《日本书纪》自然不愿意沿袭元兴寺缘起记载中的戊午年旧说，而要另立新说。大化元年八月，倭朝廷“遣使于大寺，唤聚僧尼而诏曰：‘于矶城岛宫御宇天皇十三年中，百济明王奉传佛法于我大倭。’”《日本书纪》“大化元年（645）八月癸卯”条。钦定佛教传入倭国的年代为钦明天皇十三年，透露出天皇一派与苏我氏等旧贵族势力的矛盾斗争。
前述道慈回国后，深得朝廷信任，奉敕负责迁建大安寺，后任大安寺寺主。大安寺模仿唐长安的西明寺，居藤原京四大寺之首，是最具权威的官寺。道慈杜撰钦明十三年佛教公传说，除了受末法思想影响与迎合朝廷、翼赞国家佛教政策之外，当还有贬低元兴寺、抬高自身地位的意图。
但是，钦明十三年佛教公传说出炉之后，并未被南都教团所承认。到了9世纪初，最澄创立日本天台宗时，要借助国家力量，于是又搬出《日本书纪》的记载，附和朝廷钦定的钦明十三年佛教公传说，重新引起关于佛教传播年代的争论，目的同样是要提高天台宗的权威。此后，南都佛教的势力日渐衰落，钦明十三年佛教公传说遂成为主流观点。
从上述过程可以看出，佛教传播年代争论的背后，还隐含着教派之间的明争暗斗。
最澄在批驳南都教团僧纲时，曾经指出，钦明天皇在位期间没有戊午年，故戊午年说不能成立。查《日本书纪》，钦明天皇即位于庚申年，即公元540年，在位三十一年，其间确实没有戊午年。戊午年是上一代宣化天皇三年（538）。如此明显的年代误差，显然是支持钦明十三年佛教公传说的有力根据。奇怪的是，反驳者似乎不愿在此问题上多说，使自己处于不利的地位。
林屋辰三郎《継体、钦明朝内乱の史的分析》一文，解开了这一历史之谜。他指出，在钦明天皇即位前后，围绕着皇位的继承，发生了内乱，出现了皇系更替和天皇并立的局面林屋辰三郎《継体、钦明朝内乱の史的分析》，收于氏著《古代国家の解体》，东京大学出版会，1955年。。迄今的研究证明，钦明天皇即位于辛亥年（531），崩于辛卯年（571），在位四十一年。这与《上宫圣德法王帝说》所说“志归岛天皇治天下四十一年”完全一致，则戊午年是钦明天皇七年。
由此可知，《日本书纪》不采戊午年说而另立十三年说的另一个重要原因，是为了掩盖皇室内讧的事实，以维护天皇万世一系的权威。为此，甚至不惜篡改历史。
通过以上考察可以明白，在日本古代，围绕百济圣明王传播佛教年代的争论，并不纯粹是一个学术问题。除了末法思想的影响之外，争论的背后还包含了宫廷内乱、天皇与苏我氏等旧贵族的政争，以及教团之间的矛盾，错综复杂。如果仅就戊午年说与十三年说而言，前者的史料年代较早，比较可信。但是，无论定何者为佛教传入倭国之始，都只是旧有争论的延续，难以完全摆脱上述各种政治与宗教斗争的纠缠，不易探明史实。
一般说来，高度理论化的思想意识形态的传播，不可能仅靠一两次接触就完成，它需要一个过程。前引《日本书纪》“钦明十三年”的记载之后，还有一段倭国君臣围绕如何对待佛教的争议。大臣苏我稻目认为：“西蕃诸国一皆礼之，丰秋日本岂独背也。”显而易见，倭国君臣贵族对于国外佛教流传的情况早有所知，应该也有所接触。
《日本书纪》有关佛教的记述，自钦明天皇开始大量出现。其间虽然经历过崇佛与排佛的短暂斗争，但佛教却迅速取得朝廷的支持，成为国家宗教。由此看来，这场斗争的焦点并不是要不要接纳佛教的宗教信仰问题 实际上，佛教早就流传于日本的大陆移民之中，而且，后来积极传播佛教的移民氏族，原先曾经隶属于排佛派的物部氏，可见物部氏对于佛教也早有接触，并不曾反对过。，而是要不要用佛教来统一意识形态的政治问题。《日本书纪》的记载，显然大大缩短了佛教的传播过程，其记述无疑是佛教成为国家宗教的经过，而不是佛教在倭国传播的过程。这两者意义不同，经历各异，不能混为一谈。
第二节 钦明朝以前的佛教遗迹
一、 中国向东亚各国的佛教传播
如上节所论，所谓佛教的“公传”，如果是指政府间的佛教传播，那么，在现存文献记载上，前述538年的这一次，大概是最早的。但是，如果是指佛教传入倭国，则明显不符合史实。
众所周知，三韩的佛教均传自中国。概言之，公元372年，前秦苻坚派遣使节和僧人，携带佛像及经论顺道访问高句丽；374年，又有僧阿道到来，佛教因此传入高句丽。375年，高句丽小兽林王创建肖门寺、伊弗兰寺；392年，故国壤王颁布教令，尊崇佛法。高句丽采取了国家保护佛教的政策。百济枕流王元年（384），胡僧摩罗难陀自东晋来到百济，次年，在国都汉山创立佛寺，度僧十人，此为百济佛教的发端。大约到圣明王时代（523—554），百济也采取了国家保护佛教的政策。新罗传入佛教的时间，有各种不同的说法。法兴王十五年（528）颁布兴隆佛教的诏令，佛教同样获得国家的保护关于佛教在朝鲜半岛的传播，此据《三国史记》的记载。。从以上所述可以知道，佛教至迟在4世纪后期已为高句丽和百济所接受。
4世纪倭国的情况，除考古发掘的材料之外，没有可靠的文献记载，故日本史学界称这段时期为“空白的4世纪”。但是，到目前为止的研究证明，在4世纪，倭国与三韩之间也保持着比较密切的来往。因此，从4世纪后期到6世纪中叶的一百数十年间，说佛教完全没有传入倭国，难以置信。
再说日本和中国的联系，比较具体而翔实的记载，初见于《三国志·倭人传》。三国以前，史籍仅记其大概。但是，从考古发现来看，这种联系要比文献记载的更加密切。例如，日本的田野考古在九州岛至奈良的广阔地域里发现了汉代的钱币，其中，多处出土了王莽政权的“货泉” 参阅《発掘された古代の在銘遺宝》，日本，奈良国立博物馆，1989年。，尤其引人注目。根据《汉书·食货志》记载，“货泉”开铸于天凤元年，东汉光武帝时即被废止。在中国犹如昙花一现的钱币，却迅速地流传到倭国，使我们不能不对中国文化向四邻诸国的迅速传播表示惊叹。联系到东汉以来日益兴隆的佛教，其于538年以前传入倭国的现实可能性是很大的。
二、 日本出土的中国样式铜镜
20世纪以来，日本的考古发掘在全国各地发现了各式各样的铜镜。根据产地区分，这些铜镜可以分为两大类：一是日本本土仿制的，日本学界称之为“仿制镜”；二是由中国传入的，被称为“舶载镜”。在这些铜镜里，有一种十分特殊的镜，日本考古学上称作“三角缘神兽镜” 在日本考古学上，“三角缘神兽镜”这一专门名词并非指所有镜缘断面呈三角形的神兽镜，而是必须具备以下各种条件：（1）多为直径超过二十厘米的大型镜；（2）镜的外区饰两周齿纹带夹一周复线波纹带；（3）内区的外周有一周铭文带或花纹带，后者为兽纹带、唐草纹带、波纹带或半圆方枚带；（4）主纹区由四个或六个“乳”均称地分隔开，其间配置神像和兽形；（5）图纹的配置有求心式和同向式两种；（6）铭文带内的铭句有各种形式，等等。参见王仲殊《日本三角缘神兽镜综论》，《考古》1984年第5期。。迄今发现的这类镜已达到五百枚左右，这不能不引起日本学者的高度重视和广泛研究。
根据年代测定，三角缘神兽镜属中国魏晋时代镜。这就使人立刻联想起《三国志·倭人传》的记载：景初二年六月，倭女王遣大夫难升米等诣郡，求诣天子朝献。……其年十二月，诏书报倭女王曰：“制诏亲魏倭王卑弥呼：……又特赐汝绀地句文锦三匹、细班华罽五张、白绢五十匹、金八两、五尺刀二口、铜镜百枚、真珠、铅丹各五十斤，皆装封付难升米、牛利还到录受。悉可以示汝国中人，使知国家哀汝，故郑重赐汝好物也。”根据这条记载，结合三角缘神兽镜铭文上的“景初”或“正始”年号，日本的考古学界和古代史学界长期以来基本上认为三角缘神兽镜就是魏明帝赐予倭王的铜镜，属于舶来的中国北方镜。随着考古发现的此类镜数量不断增多，早已远远超过记载的“铜镜百枚”，使得一些学者对此类铜镜是否为曹魏所赐产生怀疑。但是，对于此类镜为舶来的中国北方镜这一观点基本未变，几乎成为定论。
20世纪80年代以来，王仲殊先生发表了一系列探讨三角缘神兽镜的论文，认为在日本大量出土的三角缘神兽镜，在中国各地一无所见，因此，这种镜不是中国制作的；三角缘神兽镜的花纹样式接近于中国的平缘神兽镜和三角缘画像镜，因此很可能是结合二者而成的；上述两种镜均为中国吴镜，且三国时期铜镜铸造业的中心在吴境内的吴县、山阴和武昌 王仲殊《吴县、山阴和武昌——从铭文看三国时代吴的铜镜产地》，《考古》1985年第11期。，所以，三角缘神兽镜显然不会是魏镜，而是参照吴镜制作的 徐苹芳先生的研究，支持了王仲殊先生的观点，他认为魏的铜镜铸造业不发达，流行的多为铁镜，且风格样式也颇异于吴镜，见其《三国两晋南北朝的铜镜》，《考古》1984年第6期。；镜铭所见镜的制作者，如“陈氏作镜”、“张氏作镜”和“王氏作镜”等，显然是中国工匠。因此，他指出：“三角缘神兽镜的确具有中国镜的各种基本特征，与日本的仿制镜大不相同。因此，在目前，我只能提出这样的一种推测：三角缘神兽镜是东渡的中国工匠在日本制作的。当然，应该指出，他们主要是吴的工匠，不是魏的工匠” 王仲殊《关于日本三角缘神兽镜的问题》，《考古》1981年第4期。。
王氏对日本三角缘神兽镜的研究，在日本反响很大，引起了激烈的学术论争。经过研究和讨论，现在三角缘神兽镜不是魏镜而是吴镜的观点已被越来越多的学者所接受。对于吴国工匠东渡日本的见解，则有待于考古发掘的进一步证实。但这种可能性无疑是很大的。可以相信，随着考古成果的日益增多，以及多学科综合研究的进展，日本和中国之间自古存在的“海上之路”问题将会得到重新认识，并会大大深化目前对日本古代史和中日关系史的研究。
在三角缘神兽镜里，必须特别注意这样一种镜，其雕像不是神仙而是佛像，被称作“三角缘佛兽镜”。目前在日本发现的有这样几枚：
(1) 奈良县新山古坟出土一枚；
(2) 京都府寺户大冢古坟出土一枚 以上两枚分别著录于樋口隆康《古镜》，第266页，图版123〔245〕；新潮社，1979年。；
(3) 京都府园部垣内古坟出土一枚；
(4) 京都市百百池古坟出土一枚 以上两枚著录于后藤守一《漢式鏡》，第352页，雄山阁，1973年。；
(5) 冈山市天神山一号古坟出土一枚 前揭樋口隆康《古镜》，第267页。
(6) 群马县赤城冢古坟出土一枚 王仲殊《关于日本的三角缘神兽镜——答西田守夫先生》，《考古》1982年第6期，图版11—4.。
以上各镜的年代均在3世纪至4世纪初。迄今为止，中国和朝鲜均未发现这类铜镜，因此，难以认定它们是中国制作的镜，也无法确认是从中国或朝鲜（包括从中国经由朝鲜）输出到日本的。
用佛像作图纹的还有以下两类镜：
Ａ。 画文带佛兽镜。迄今发现并见于著录的有如下几枚（不包括外国仿制镜）：
(1) 长野县御猿堂古坟出土镜；
(2) 河内金刚轮寺所藏镜；
(3) 冈山县五墓山古坟出土镜；
(4) 千叶县鹤卷古坟出土镜；
(5) 名古屋市出土镜（以上为日本出土镜） 前揭樋口隆康《古镜》，第236—238页。
(6) 德国柏林民俗博物馆所藏镜 梅原末治《歐米に於ける支那古鏡》，第114—118页。
Ｂ。 佛像夔凤镜。见于著录的传世镜共有以下四枚：
(1) 日本东京国立博物馆所藏镜；
(2) 美国哈佛大学福格博物馆所藏镜；
(3) 美国波士顿美术馆所藏镜；
(4) 德国柏林国立博物馆所藏镜 以上均见前揭王仲殊《关于日本的三角缘神兽镜——答西田守夫先生》，图版12—4、5.。
20世纪50年代以来的考古发掘，在湖北省鄂城发现了上述两种镜，为判定上述各镜的性质与年代提供了重要的依据。鄂城寒溪公路发现的画文带佛兽镜证明，其制作年代约在3世纪中期，不晚于日本出土的三角缘神兽镜，属于吴镜。日本古坟出土的画文带佛兽镜，实际上应是从中国输入的东吴镜。国外保存的佛像夔凤镜均为传世品，原地与年代不明。湖北省鄂城的新发现，证明它们制作于3世纪中期的东吴。
概括上述考古发掘的成果和佛像用于图纹雕像的历史，王仲殊先生在《关于日本的三角缘神兽镜》一文中指出：“在铜镜上用佛像作图纹开始于三国时期，而西晋时又有所发展”；“从地域上说，用佛像作铜镜的图纹是发祥于长江流域”；“在中国的三国时代，用佛像作图纹的铜镜只限于吴镜。在魏的领域内，既缺少用浮雕式的东王父、西王母等神仙像作图纹的神兽镜和画像镜，更绝无用佛像作图纹的画文带佛兽镜和佛像夔凤镜。事实上，在魏的境内，用佛像作纹饰的其他器物亦为至今所未见。”
以上的考察表明，早在3世纪中期至4世纪初期，江南的佛像已经传入倭国。由于朝鲜半岛至今未发现三角缘神兽镜，而且，如画文带佛兽镜和佛像夔凤镜所示，中国北方未见佛像镜，因此，各类佛像镜显然是从江南直接传入日本的。如果王仲殊先生关于三角缘神兽镜是中国江南工匠到日本制作的推测成立的话，则进一步表明佛像是通过移民传入的，其重要性更加突出，意味着传入的不仅是佛像实物，而且是佛教。
值得重视的是，日本千叶县大冢山古坟出土了一枚画文带佛兽镜，经鉴定是日本的仿制镜前揭樋口隆康《古镜》，第236—238页。。它说明倭国不单从江南输入佛像镜，而且还自己仿制。即使王氏的推论尚需进一步证实，但倭国已经传入并制造佛像镜，则是无可争辩的事实。这表明当时倭人不仅对佛教有所接触，而且有所认识。由于上述发现的意义十分重大，所以日本学者对此表现得十分慎重而踌躇 例如，西田守夫教授在致王仲殊的信中说：“如果按照你的看法，认为三角缘神兽镜是吴的工匠来到日本制作的，那么，制作三角缘神兽镜的工匠，纵使不算是将佛教传入了日本，至少也是在日本制作了佛像，这就要牵涉日本古代史上的大问题。从这一点上，也就使我等迄今不能转而下决心肯定三角缘神兽镜系在日本所作之说，即使制作者是中国的工匠也罢。”引自前引王仲殊《关于日本的三角缘神兽镜——答西田守夫先生》。。但是事实既已发现，我们就不能也无法回避，而应该积极、合理地去解释它。
从佛兽镜传入倭国到6世纪初期，佛教并未在日本社会传播开来。对于这段空白，一方面应该积极寄希望于今后的考古发掘来填补，另一方面，则不宜过分夸大佛像镜在日本佛教史上的意义，仅将它作为倭国社会对佛教的最初接触。
一种文化的传播，至少需要以下三个条件：一是来自外部的接触与刺激；二是相应发展的社会经济文化水准；三是输入方面的社会需要和积极接受的意愿。在3世纪中叶至4世纪初，日本列岛处于由较为原始的小国林立向氏族联合的大和政权过渡的阶段，如《三国志·倭人传》所见，邪马台国尚处于祭政不分的时代，原始神道弥漫于世，政治、经济和文化都比较落后，接受外来文化的第二、三个条件均不成熟，因此，佛教传入后也难以普及推广。
但是，有一点应该是可以肯定的，亦即在钦明天皇朝以前，佛教曾以多种形式、反复多次传入日本，虽然没有传播开来，但似乎也并未完全湮灭，而是保存于大陆移民社会之中。特别是来自中国江南的移民，其事迹传说与佛教颇有关系。如上一章所述，钦明朝有和药使主携佛像经论及药书到倭国。在此之前，雄略朝也有吴原忌寸一族迁来。《日本灵异记》下卷记载，吴原忌寸妹丸于海中遇难，后为妙见菩萨所救。由此可见倭国南来佛教之一斑。
中国南朝尊崇佛教，佛典缁徒流入海东，其来已久。百济佛教颇盛，而且，还经常将南朝文物转赠日本，其中包括佛徒经籍。从百济传入的佛教糅入中国北方佛教的因素，使得倭国对北方佛教已有所了解。倭国社会内部潜存的佛教种子，成为日后勃然兴起的重要基础。总之，佛教在倭国的兴起，有一个多次接触和了解、待条件成熟后才破土而出的过程，绝非像《日本书纪》所述，“忽如一夜春风来，千树万树梨花开”。
第三节 大陆移民与佛教勃兴
一、 司马达等事迹
大陆移民在钦明朝以前的佛教传流传过程中，是否有迹可寻呢？《扶桑略记》第三《钦明天皇》记载：日吉山药恒法师《法华验记》云：延历寺《僧禅岑记》云：第廿七代继体天皇即位十六年壬寅，大唐汉人案部村主司马达止，此年春二月入朝，即结草堂于大和国高市郡坂田原，安置本尊，归依礼拜。举世皆云，是大唐神之。出《缘起》，隐者见此文。钦明天皇以前，唐人持来佛像，然而非流布也。《扶桑略记》成书于公元1086年，此时，《法华验记》尚未散佚。藤原犹雪《日本佛教史研究》认为，《法华验记》大约是朱雀天皇时代（930—946）的著作。其所引延历寺《僧禅岑记》，成书年代不详，但据文中“出《缘起》”的记载判断，所依据的《缘起》就是鞍部村主一族氏寺坂田寺的缘起。关口亮仁先生则认为，《坂田寺缘起》至迟在奈良时代初期就已出现，而《扶桑略记》在转引《法华验记》时，未曾改动 关口亮仁《扶桑略記の所谓継体天皇十六年仏教傳来説に就て》，日本，《歴史地理》第77卷第1号。。
继体十六年为公元522年，此年为壬寅年，无误。这表明至迟到8世纪初期，日本僧人认为在钦明天皇以前，佛教已经传入日本。文中称中国为“唐”，是沿袭当时日本对中国的习惯称呼。这种例子，不胜枚举。例如，《日本书纪》混称遣隋使为遣唐使；近世日本仍称明清商船为“唐船”等等。然而，522年为梁武帝普通三年，唐朝远未建立，所以，后出的《元亨释书》在引用上述记载时，作了相应的改动，一并援引于下：司马达等，南梁人，继体十六年来朝。于时此方未有佛法，达等于和州高市坂田原结草堂奉佛。世未知佛，号曰“异域神”，属〔苏我〕马子乡佛乘，达等翼赞之。敏达十三年，马子供石弥勒像，设斋会，达等预焉。忽于斋饭上得佛舍利，乃献马子。马子以铁砧锤试之，砧锤共陷，舍利不坏；又投水不沉，马子依兹益固信敬。达等之子作比丘，名德齐；女为比丘尼，名善信，时人指家族为佛种。 《元亨释书》卷十七《愿杂十之二·司马达等》，新订增补国史大系第31卷，日本东京，吉川弘文馆，1930年。这段记载根据司马达等于继体十六年到倭国的时间，将其出身改为“南梁人”，至于司马达等与苏我马子的事迹，则显然根据《日本书纪》。在《日本书纪》里，司马达等初见于“敏达十三年（584）”条：秋九月，从百济来鹿深臣有弥勒石像一躯，佐伯连有佛像一躯。是岁，苏我马子宿祢请其佛像二躯，乃遣鞍部村主司马达等、池边直冰田，使于四方，访觅修行者。于是，唯于播磨国得僧还俗者，名高丽惠便，大臣乃以为师，令度司马达等女岛，曰善信尼〔年十一岁——原注〕。又度善信尼弟子二人，其一汉人夜菩之女丰女，名曰禅藏尼；其二锦织壶之女石女，名曰惠善尼。马子独依佛法，崇敬三尼，乃以三尼付冰田直与达等，令供衣食；经营佛殿于宅东方，安置弥勒石像，屈请三尼大会设斋。此时大等得佛舍利于斋食上，即以舍利献于马子宿祢。马子宿祢试以舍利置铁质中，振铁锤打，其质与锤悉被摧坏，而舍利不可摧毁；又投舍利于水，舍利随心所愿，浮沉于水。由是马子宿祢、池边冰田、司马达等，深信佛法，修行不懈。马子宿祢亦于石川宅修治佛殿。佛法之初，自兹而作。文中的司马达等和池边直冰田为中国移民，高丽惠便和锦织壶分别是高句丽和百济移民。由此可见，在大陆移民社会里，早就存在着佛教信仰。而且，他们还私下收受弟子。不过，由于没有大德高僧，所以不能剃度受戒。而在日本人的社会里，似乎没有什么佛教信徒，所以高丽僧惠便不得不还俗。
这些记载应该比较真实地反映了佛教兴盛之前于日本流布的情况。综合以上三则史料，司马达等一族于继体时代在大和国高市郡结草堂祭佛一事，乃基于寺社古史料的记载，可以信从。肯定司马达等信仰佛教一事的意义，不只是将佛教传入倭国的年代提前数十年，而且还在于揭示大陆移民传播佛教的事实，以及佛教在倭国传播的社会基础及其过程，进而从一个侧面有机地把握东亚世界内在的文化联系。
从继体十六年（522）到敏达十三年（584），相距六十二年。《日本书纪》将司马达等的事迹记载于敏达天皇时代，引起部分日本学者对于《扶桑略记》和《元亨释书》记载的真实性的怀疑。例如，木宫泰彦先生根据以下三条理由否定《扶桑略记》的记载，亦即第一，假设司马达等二十岁迁徙到倭国，那么，在敏达十三年时，他已经八十二岁，却有一个十一岁的女儿；第二，百济与梁朝很少往来，倭国没有和梁朝通好；第三，因此，司马达等没有机会从梁朝来倭国 前引木宫泰彦《日中文化交流史》，第46—47页。。木宫氏的见解颇具代表性，以后的研究者在此基础上，提出将司马达等到日本的时间后推一轮干支，系于敏达天皇十一年壬寅岁（582）的修改意见。这种见解乍看合理，其实似是而非。用纯粹的推测来批判甚至推翻古史料，难以令人信服。
木宫泰彦先生提出的三条理由，后两条根本不能成立。百济与梁朝的密切关系，前面一再论及，于此不赘。倭国与梁朝没有国家间的关系，并不能就此抹煞其他渠道的交往，古代数以万计的大陆移民又有多少是搭乘官船到倭国的呢？对于司马达等的年龄推算，亦不足为凭。
首先，继体天皇十六年来到倭国的是司马达等本人，还是这支氏族呢？这两种可能性均存在。如后述，似乎后者的可能性较大。由于司马达等后来出了大名，所以史家遂将其氏族崇佛的事迹记于其名下。所以，司马达等当年二十岁的前提设定本身就不能成立。如果都是随意推测的话，那他也可以是三岁或三十岁。总之，都没有意义。能够肯定的只有一点，亦即敏达十三年时，司马达等已经不年轻。因为史书里此后再未见到他的事迹，而代之以其子孙的记载，甚至在三年后崇信佛教的用明天皇病笃时，也未见他出场，《日本书纪》仅记载其子“鞍部多须奈进而奏曰：‘臣奉为天皇出家修道，又奉造丈六佛像及寺。’天皇为之悲恸。”估计他已经去世了。
其次，老年产女，不足为奇。下面同样列举大陆移民的实例为证。《宁乐遗文》收录《御野国加毛郡半布里太宝贰年户籍》，有如下数例：
一、 中政户秦人小玉户口十八……
下下户主小玉年七十三耆老嫡子……
次足岛年十四小子
二、 上政户秦人部身津户口廿四……
下下户主身津年七十一耆老嫡子……
次小川年二绿儿
三、 中政户秦人部都弥户口十五……
下下户主都弥年八十五耆老嫡子……
次东人年十四小子
四、 中政户秦人阿波户口廿六……
下下户主阿波年六十九耆老嫡子……
次根麻吕年二绿儿再次，司马达等女儿岛的年龄，各书记载不一，不能为据。《元兴寺伽蓝缘起并流记资财帐》记载：“时按师首达等女斯未卖年十七”，就与《日本书纪》所记之“十一岁”颇不一致。而且，“年十一岁”是注文，并非本文，若与本文的事迹相对照，尤其难以置信。因为岛十一岁才出家，却有弟子二人；十四岁漂洋过海，到百济学受戒法；十六岁回日本，住持樱井寺，为善德等数尼剃度。凡此种种，未免过于神化。
否定《扶桑略记》的记载，究其原因，是事先确定佛教兴起于钦明时代，或者是不敢触动学术界的通论，因而就要把钦明朝以前佛教流传的史实向后推移以迎合旧说。前面已经指出，《日本书纪》记述的是日本国家佛教兴起的过程，而不是佛教在日本的传播过程。把早期佛教流传的史实向后推延至钦明朝以后的作法，难免有坠入《日本书纪》彀中之嫌。
二、 司马氏与其他移民氏族传播佛教
在早期传播佛教的活动中，特别是支持苏我氏的基本上都是大陆移民。其中，贡献最大者当推司马达等一族。司马一族的日本氏姓为鞍作村主，或作鞍部村主，日本古史里见到的司马氏均出自鞍作部。鞍作村主一族最初迁徙到倭国的年代记载，见于《坂上系图》所载之《新撰姓氏录》逸文：大鹪鹩天皇（谥仁德）御世，举落随来，今高向村主、……鞍作村主、……是其后也。尔时阿智王奏建今来郡，后改号高市郡。仁德在位期间，大致相当于南朝宋武帝前后。《宋书·倭国传》记载：太祖元嘉二年，赞又遣司马曹达奉表献方物。“赞”是日本的应神、仁德或履中王，目前尚无定论。引文中的司马曹达，与《坂上系图》记载鞍作村主迁徙到日本的年代基本一致，所以，鞍作村主一族于5世纪初期迁徙到倭国，并非毫无根据之说。
关于鞍作部的另一次迁徙，见于《日本书纪》“雄略七年”条。当时，雄略王派兵到百济，强令百济献“手末才伎”，迁来“新汉陶部高贵、鞍部坚贵、画部因斯罗我、锦部安定那锦、译语卯安那等”，由东汉氏负责安置管理。由此看来，鞍作村主一族是先后数次陆续迁到倭国，司马达等一族亦属其中之一次。至于司马达等是在倭国的鞍作村主氏的后裔，或者是新迁来的鞍作氏，难以判定。鞍作村主氏迁到日本之后，朝鲜国家仍留存部分鞍部。《日本书纪》“皇极四年（645）四月”条记载：高丽学问僧等言：“同学鞍作得志，以虎为友，学取其术，或使枯山变为青山，或使黄地变为白水，种种奇术，不可殚究。……高丽国知得志欲归之意，与毒杀之。”所谓“以虎为友”等事迹，表明其居住在山里，拥有高句丽所不知道的各种技术，在当地颇具影响，故其欲南徙倭国，便遭毒杀。
把以上几则关于鞍部司马氏族的记载联系起来，可以看到其氏族从高句丽、百济到倭国连绵分布的情况，这符合西晋王朝崩溃后朝鲜半岛的汉人由城邑向南部的山区农村集团性迁徙的情况。
司马氏是中国古姓，河内郡望族。司马炎篡魏后，成为两晋皇族。南朝时代，仍为南方大姓。其与朝鲜的关系，亦有踪迹可寻。西晋惠帝永平元年（291）三月，汝南王亮当政，“免东安王繇，……繇徙带方”《晋书》卷四《惠帝本纪》，第90页。。朝鲜的司马氏，不管是否为东安王携往之族众，或为当地汉人所冒充，也许与此有关。
“鞍部”氏名，显然起源于职业名，亦即金工皮革工匠。朝鲜的司马氏以此为世业。司马曹达与司马达等的关系不详，他是最初见于史籍的倭国司马氏人，被倭朝廷任命为使节，派往南朝，无疑是要利用其熟悉中国事务及语言上的特长。大陆移民首领被任命为外交使节，派回其祖国的事例，屡见不鲜，成为惯例。由此也可证明司马氏是出身于中国的移民，而不是有些学者所认定的朝鲜移民。
司马氏一族的事迹，文献可考者，可整理成下表。
人名主要事迹出处司马曹达425年出使刘宋，奉表献方物。《宋书·倭国传》鞍部坚贵迁徙到倭国的鞍部首领。《日本书纪·雄略天皇纪》司马达等继体朝，在高市郡坂田原结草堂拜佛；后支持苏我氏弘扬佛教。《扶桑略记》、《元亨释书》、《日本书纪》等鞍作多须奈司马达等子，法号德齐法师，为用明王出家，修造佛像寺院，“今南渊坂田寺木丈六佛像、挟侍菩萨是也”。《日本书纪》用明、崇峻天皇纪岛司马达等女，法号善信尼，日本最早的比丘尼，到百济学受戒法，回国后住持樱井寺。《日本书纪》敏达、崇峻天皇纪鞍作鸟司马达等孙，造佛工，主持铸造元兴寺及佛像等，今法隆寺金堂释伽三尊光背上尚存“司马鞍首止利佛师造”铭文，被授予大仁冠位。《日本书纪·推古天皇纪》鞍部德积推古三十二年（624）四月被任命为最初的僧都。《日本书纪·推古天皇纪》鞍作福利两度随小野妹子出使隋朝，任通事，最后留在中国不归。《日本书纪·推古天皇纪》鞍作得志高句丽学问僧同学，有奇术，善治病，为高句丽所毒杀。《日本书纪·皇极天皇纪》桉作磨心“能工异才，独越众侣。织成锦绫，实称妙丽”。免杂户，赐姓栢原村主。《续日本纪》“和铜六年（713）十一月丙子”条鞍作村主益人《大日本古文书》4—1004.按作主寸玉虫卖《大日本古文书》1—10.
自司马达等以下的鞍部族人，其事迹见诸记载者，均与佛教有密切关系。由此可见，他们是信仰佛教的手工业氏族。
除了司马氏一族外，早期积极从事传播佛教活动者，均为中国和朝鲜半岛移民。例如，前引《日本书纪》“敏达十三年（584）”条的池边直冰田，《新撰姓氏录·和泉国诸蕃》记载：池边直，坂上大宿祢同祖，阿智王之后也。他和司马达等同属于东汉氏集团。池边氏名源于其原来居住的大和国十市郡池上乡，与司马氏的居地相邻。苏我氏推进佛教事业时，池边直冰田尽力支持，故史籍中颇有其记载。如《日本书纪》“钦明十四年（553）五月”条说：河内国言：“泉郡茅渟海中有梵音，震响若雷声，光彩晃曜如日色。”天皇心异之，遣沟边直入海求访。是月，沟边直入海果见樟木浮海玲珑，遂取而献。天皇命画工造佛像二躯，今吉野寺放光樟像也。《日本灵异记》上卷“信敬三宝得现报缘第五”也记载了类似的传说，但改变了时间和地点，并明记佛像是池边直冰田雕塑的。池边氏的族人中，有一位漏刻博士池边史大岛。由此看来，此氏族同样出身于手工业者。
如前所述，钦明、敏达两代推动佛教兴隆者，除苏我氏外，都出自于东汉氏集团。以后数十年，最大的变化在于倭王也崇信佛教，使佛教成为居于主导地位的意识形态。而在倭王与中央贵族身边，积极推动佛教事业者，主要仍是大陆移民。例如崇峻元年（588），苏我马子委派山东汉大费直麻高垢鬼和山东汉大费直意等加斯负责指挥大和、河内两地汉人 “山东汉”即为“东汉”氏。，以及来自百济的僧侣、寺工、炉盘博士、瓦博士和画工等，兴建元兴寺。三年，“汉人善聪、善通、妙德、法定、照善、智聪、善智惠、善光等，鞍部司马达等子多须奈，同时出家” 《日本书纪》“崇峻三年（590）”条。。
推古十一年（603）十一月己亥，秦河胜自圣德太子处请得佛像，因以造蜂冈寺《日本书纪》“推古十一年（603）十一月己亥”条。。圣德太子去世时，东汉末贤、高丽加因溢和汉奴加已利三人，特为之作天寿国绣帐画 《上宫圣德法王帝说》。。
舒明十一年（639），书直县负责兴建百济大寺 《日本书纪》“舒明十一年（639）七月”条。。
皇极三年（644），长直（名字不详）为苏我虾夷造桙削寺。长直亦属于东汉氏集团 坂本太郎等校注《日本书纪》，日本东京，岩波书店，1965年。。
白雉元年（650），汉山口直大口奉诏雕刻千佛像 《日本书纪》“白雉元年（650）”条。。今法隆寺广目天像光背铭记：“山口大口费上而次木闭二人作也”。汉山口直大口与山口大口费当为同一人，是当时著名的佛工，属于东汉氏集团。
以上诸例均表明，日本的大陆移民是佛教传播的重要基础。上述诸例中的汉人，绝大部分出自东汉氏集团，可见司马达等一族的佛教信仰并不是偶然的现象。而且，在百济和高句丽移民当中，也存在若干佛教信徒，说明佛教信仰不是孤立的现象。因此，从另一个角度说，在移民社会里，早就在相当程度上存在着佛教信仰。这些佛教信仰的来源颇杂，既有来自中国的，也有来自朝鲜半岛。但从移民的成分和百济的影响等方面分析其源流，则早期佛教受南朝→百济→日本传播线路的影响较大。
佛教能够在移民社会流传并保持下来，其原因是多方面的。
首先，在魏晋动乱时代坞壁乃至村落组织形成时，佛教就已经渗透其中，成为村民的信仰。佛教向社会基层的强力渗透，成为一般民众的宗教信仰，并随着他们的迁徙而传播到各地。
其次，大陆移民迁徙到倭国之后，在倭朝廷的支持下组成相对独立的大陆移民社会，这是佛教得以保存的决定性条件。
再次，按职业组合的移民集团，民族混杂，使得移民之间既有交流，也需要依靠某种超现实的力量，诸如模拟血缘关系将他们结合在一起，于是，始祖传说、始迁祖崇拜等成为移民集团共同的信仰，这种共同信仰往往依附于宗教而得到加强，其典型表现就是宗教式的宗寺。日本宗寺供奉的偶像相当复杂，既有佛教或神道的神，也有传说中开天辟地的英雄或天皇，还有与本氏族相关的始祖或始迁祖等。现实社会要靠非现实的力量维系，则宗教便大有施展的余地。
如以上诸例所见，虔诚信仰佛教的大多是基层的生产劳动者，其地位之低下、生活之艰苦，加上经常降临的突发性事故，使他们对平安与幸福有着迫切的希求，对宗教的信仰愈加挚热。
在日本古代的大陆移民集团中，可以见到各支移民氏族普遍建立宗寺的事例。司马达等一支在大和国高市郡结草堂拜佛，就是其中一例。高市郡是东汉氏的聚居地，于此地结草堂拜佛，并非为了传播佛教，而是为了维护自身的团结和生活习俗。这些移民是一批漂泊他乡寄人屋檐下的劳动者，而不是像鉴真和尚那种具有宗教使命感的弘法僧人。前引《日本书纪》“敏达十三年（584）”记载中，高丽惠便的经历颇能说明问题。释惠便，高丽国人。敏达十三年，苏马子奏取百济弥勒石像，于石川宅侧，创殿安置。时无奉香火者，使梁人司马达等四方寻求沙门，于播州得似比丘者，问之，对曰：“此方不敬沙门，我混俗耳，乃便也。”马子贵为师。 《元亨释书》卷第十六《力游九》。惠便为了“混俗”而还俗。前引《扶桑略记》说：“钦明天皇以前，唐人持来佛像，然而非流布也。”这些记载适足以说明大陆移民无意在倭国积极传播佛教。这些朴实的记载，反映了当时的真实情况。
钦明朝以前佛教传入并保存于移民社会一事，可以无疑。
三、 日本国家佛教骤兴的社会宗教信仰基础
存在于移民社会的佛教信仰，潜移默化地濡染周围百姓，丝毫也不奇怪。所以，当佛教一旦被统治者重视并大力推广时，风云际会，大陆移民便能乘势而起，将其积蓄于社会基层的佛教能量大量释放出来，迅速推广于倭国社会的各个阶层，这就是前面所见国家佛教于短时间内蓬勃兴起的缘故。形成这种结果，当然是大陆移民始料未及的。但是，如果没有存在于移民社会中的佛教，则日本国家佛教的推广无疑就会是无源之水、无本之木。
任何一种文化的传播，都需要一个复杂的过程。传入倭国的佛教虽然已经经过汉魏两晋的长期磨合改造，变得容易适应东亚社会，但是这只能缩短东亚国家吸收和消化的过程，却无法跨越这个过程。司马达等移植佛教，就是一个比较典型的例子。他早年于高市郡结草堂安置本尊时，被周围的倭人视为“异域神”，无人追随信仰。相同的情况，在汉魏也屡见不鲜。梁慧皎《高僧传·摄摩腾传》记载：但大法初传，未有归信，故蕴其深解，无所宣述。同书《昙柯迦罗传》也记载：于时魏境虽有佛法，而道风讹替，亦有众僧未禀归戒，正以剪落殊俗耳。要打开这种局面，就需要传播者不懈努力，运用聪明智慧，结合当地固有文化，使众人易于接受。司马达等给苏我马子制作了锤打不坏又能随意浮沉的佛舍利，颇能收到宣传之效，坚定了追随者的信仰。
鞍作部是以制造马鞍为主的手工业者。从5、6世纪倭国古坟出土的鞍具实物来看，其制作相当复杂，需要综合运用金、铜、铁、木和皮革等多项技术。这种复杂的工艺技术，一般依靠职业世袭来保持与发扬，因而形成封闭性的职业氏族。此职业特点带来另一个作用，就是氏族内部的宗教与生活习俗能够得以长期保持。佛教是由抽象化的经义与建筑、铸造、雕塑和绘画等技术文明的高度统一，二者相辅相成，密不可分。鞍作部和佛教各自的特点，使得司马达等一族很容易在传播佛教中发挥重要作用。其他如池边氏等移民氏族，也是如此。这里还反映出一个重要的问题，亦即日本国家佛教兴起过程中，对于大陆移民的依靠，除了宗教信仰等方面外，在相当程度上还出于对其制造技术的需求。
日本史学界大多认为，日本早期的佛教为百济式，故佛教传自百济，进而推论佛教传播者也是百济移民。此见解忽视了钦明朝以前移民社会存在佛教的现象。如前所述，早期传播佛教的大陆移民，基本上都是工匠，他们所能提供给倭国社会的，只是朴素的信仰和工艺技术，并不具备传教的充分条件。司马达等制造佛舍利和池边冰田于海中寻得菩萨圣迹等事例，显示出这些传教行为是那样的朴素直接。大概各国早期佛教传播时都曾经历过这样的阶段，丝毫分辨不出是属于哪国的佛教传播形态。这些传教的做法虽然能收宣传之效，创造崇敬佛教的氛围，却不能传达佛教的经义，当然不能满足倭国对佛教的需要。因此，从钦明时代以后，倭国就不断地从百济输入佛教经典，遇到兴建重要的佛教寺院时，还向百济请来工匠。如此一来，早期的佛教遗迹自然留下浓厚的百济色彩，从而掩盖了大陆移民所传播的不成熟的佛教。
实际上，如果对倭国早期佛教细作考察，不难发现其受中国南朝的影响颇大。《元亨释书》将司马达等的出身改为“南梁人”，除了在年代上求得一致外，或许还有其他根据。南朝各代都信佛，梁武帝时尤甚，因而极大地推动了南方佛教的兴旺发达。倭国与南朝交往甚密，梁以后又通过百济大量输入南朝文化，其中自然包括佛教文化。所以，南朝佛教流入倭国，自不限于司马达等。前述《新撰姓氏录》所载出自“吴国”的和药使主传入佛教经典及佛像，就是一例。把早期江南佛教的传播同司马达等的事例进行比较，可以发现重要的相似性。《高僧传·康僧会传》记载：时吴地初染大法，风化未全，僧会欲使道振江左，兴立图寺，乃杖锡东游，以吴赤乌十年初达建邺，营立茅茨，设像行道。时吴国以初见沙门，睹形未及其道，疑为矫异。……既入五更，忽闻瓶中然有声，会自往视，果获舍利。明旦呈(孙)权，举朝集观，五色光炎，照耀瓶上。权自手执瓶，泻于铜盘，舍利所冲，盘即破碎。权大肃然惊起，而曰：“希有之瑞也。”会进而言曰：“舍利威神，岂直光相而已，乃劫烧之火不能焚，金刚之杵不能碎。”权命令试之。会更誓曰：“法云方被，苍生仰泽，愿更垂迹，以广示威灵。”乃置舍利于铁砧锤上，使力者击之，于是砧锤俱陷，舍利无损。权大叹服，即为建塔，以始有佛寺，故号建初寺，因名其地为佛陀里。由是江左大法遂兴。这段文字，与前引《扶桑略记》、《元亨释书》及《日本书纪》关于司马达等传播佛教的事迹何其相似。康僧会乃东吴一代高僧，其事迹流传甚广。《高僧传》成书于梁，正是与东亚交流密切的时代。司马达等在倭国的所作所为，明显受到康僧会事迹的影响，甚至是刻意模仿。
在僧官制度方面，同样可以看到南朝的强烈影响。《日本书纪》“推古卅二年（624）四月戊午”条记载：诏曰：“夫道人尚犯法，何以诲俗人？故自今已后，任僧正、僧都，仍应检校僧尼。”壬戌，以观勒僧为僧正，以鞍部德积为僧都。即日以阿昙连为法头。法头是世俗权力对寺院及其僧尼的监督机关的职务 根据井上光贞《日本における仏教統制機関の確立過程》，收于《井上光貞著作集》第一卷、《日本古代国家の研究》，日本东京，岩波书店，1985年。，可以不论。问题是僧正和僧都。考中国南北朝的僧官制度，北魏的统制机构原为监福曹，太和二十一年（497）起，改为昭玄寺，其组成人员为大统（或沙门大统、魏国大统）、统（沙门统、道人统、昭玄统）和都维那（沙门都统）等 昭玄寺人员组成情况，散见于《广弘明集》和《大宋僧史略》各传。。南朝统制机构的重要负责人，在宋、齐两代，主要称作僧主；梁、陈两代则主要称作僧正。其副职称作僧都，也常称作都维那 南朝的僧官，散见于《高僧传》和《续高僧传》。对于南北朝僧官的研究，参阅山崎宏《支那中世仏教の展開》，日本东京，法藏馆，1942年。。日本僧官称僧正和僧都，与南朝相同。显然，其早期的僧官制度是从南朝移植而来的。
综上所述，百济圣明王向倭国输出佛教一事，发生于钦明七年（538）。但是，这并不是佛教传入倭国的开端。《日本书纪》记述的只是日本国家佛教兴盛的过程，而不是佛教在日本传播的过程。早在3世纪中期至4世纪初期，佛像塑像已经传入倭国，倭国也进行过仿造，说明对佛教有了接触和认识。在钦明朝以前，佛教至少已经传入并存在于倭国的移民社会。其中，司马达等一族是一个比较典型的事例。在早期佛教的传播过程中，中国移民贡献尤其显着。这一时期的佛教，在很大程度上受到中国南朝的影响。
四、 国家佛教兴盛的曲折历程
佛教在苏我氏的大力推动下，聚集起一批热心的大陆移民，破土而出，日渐成长。但不久之后，它便受到政治斗争的冲击，遭到压制。
向佛教发难的是老牌贵族物部氏。前已述及，物部氏原先统辖的大陆移民中有信仰佛教者，这些移民氏族后来才转归苏我氏管理。因此，物部氏早就应该对佛教有所了解，也未见反对。在苏我氏取得敏达王的同意而大力兴隆佛教之时，物部氏持反对态度，甚至发展到迫害佛教，其来有自。
第一，早在钦明十三年百济送来佛像经论时，物部氏就提出：我国家之王天下者，恒以天地社稷百八十神，春夏秋冬祭拜为事。方今改拜蕃神，恐致过神之怒。 《日本书纪》“钦明十三年十月”条。显然，他是站在日本固有的神道角度反对外来佛教的。
第二，物部氏是老牌贵族，与依靠管理品部而崛起的苏我氏不同。苏我氏正当崛起之时，要扩张权力，就必须革新。此时，他和力图加强中央集权的王室政治利益一致，所反对的正是物部氏这类世袭政治权力的贵族。物部氏以神道作为坚持保守立场的有力武器，对外来佛教进行抵制，目的还在于政治。
因此，崇佛与排佛的争论实际上已经演变为政治斗争，其结果也必然以政治手段解决。这里简略介绍这场斗争的经过。《日本书纪》“敏达十四年（585）”条记载：春二月戊子朔壬寅，苏我大臣马子宿祢起塔于大野丘北，大会设斋。即以〔司马〕达等前所获舍利藏柱头。苏我氏虽然尽力用修塔立寺等物质形态来创造佛教的崇高氛围，然而当时正流行疫病，死者甚众，保守派找到了借口：三月丁巳朔，物部弓削守屋大连与中臣胜海大夫奏曰：“自考天皇及于陛下，疫病流行，国民可绝，岂非专由苏我臣之兴行佛法欤？”诏曰：“灼然，宜断佛法。”
丙戌，物部弓削守屋大连自诣于寺，踞坐胡床，斫倒其塔，纵火燔之，并烧佛像与佛殿。既而取所烧余佛像，令弃难波堀江。……乃遣佐伯造御室唤马子宿祢所供善信等尼。由是马子宿祢不敢违命，恻怆涕泣，唤出尼等付于御室。有司便夺尼等三衣，禁锢楚挞海石榴市亭。可是，禁佛并没能制止疫病的流行，许多患者生疮，痛楚不已，便开始责怪是禁佛所致。故到六月，苏我马子宿祢上奏道：“臣之疾病，至今未愈，不蒙三宝之力，难可救治。”于是诏马子宿祢曰：“汝可独行佛法，宜断余人。”乃以三尼还付马子宿祢。在这场斗争中，大陆移民的佛教信徒是斗争的焦点之一。在佛教受迫害时，他们始终坚持信仰，站在苏我氏一边。后来同物部氏的战斗中，他们又站在王室一边，积极支持圣德太子。总之，在整个国家佛教兴起过程中，他们起了十分重要的作用，颇值注目。
经过苏我马子的争取，禁佛规定被打开一道门缝，以后重新兴起，不可阻挡。这年八月，敏达天皇病逝。九月，崇敬佛教的用明天皇上台。第三年，苏我氏与物部氏再次于朝中讨论兴佛时激烈争吵，遂演变为武力冲突，苏我氏在王室及诸臣的支持下，击灭物部氏，从此佛教大兴，成为国家宗教。
推古元年（593），圣德太子在难波修建四天王寺，规模宏大，壮丽辉煌。
翌年，“春二月丙寅朔，诏皇太子及大臣，令兴隆三宝。是时，诸臣连等各为君亲之恩，竞造佛舍，即是谓寺焉”。
……
而经此战争洗礼后大盛的佛教，不能不与政治结成联盟，为政治所利用。倭国早期佛教的现世功利特点，及其日后逐步从政治笼罩下独立出来的历程，是理解日本社会历史的一大关键。
