4. 厄洛斯之爱
在古希腊第一位哲学家泰勒斯（约公元前624—前546）看来，水是最终实在。我们在《树》的第4讲已看到，这种早期的形而上学玄思并不比它想要取代的神话好很多。但有趣的是，泰勒斯的观点不仅与《圣经》对创世的叙述惊人地相似（《创世记》1：2告诉我们，创世之初，“神的灵运行在水面上”），也与主张进化论的生物学家的观点非常一致：生命发端于含有水的“宇宙的汤汁”中。
而苏格拉底从他的传统中走出来。根据柏拉图对苏格拉底的文学性描述，我们知道他从根本上质疑所有那些不以理性为基础的、随意得出的答案（见《树》第5讲），他凭借这种质疑走出了他的传统。柏拉图笔下的苏格拉底为了向人们解释世界的表面现象并非真正的实在的必然反映，就打了一个比方，他把普通人比做囚徒，一生都被捆在洞穴的石壁上。他们看到石壁上闪动的影像，认为那就是真实的事物，但实际上那只是一些影子；而真实的事物其实在他们身后，当它们经过时，靠近洞口的一团强烈的火光把它们的影子投在石壁上。柏拉图论证说，同样，我们往往把自己看到的形象或是以其他方式感受到的东西当做真实的事物，而事实上，它们只是存在于我们的心智中的更高实在的表面现象。这个理念的世界存在于洞穴之外，叫做“型相的世界”，它由理念构成，而正是这些理念使事物成为它们所是的。举例来说，即便是我们的身体的三个主要部分，我们最好也把它们看成是心智的三种力量的影子。如图II.1所示。
在柏拉图著名的《对话录》中，有些篇章讨论的主题与爱的哲学密切相关。其中最突出、最有影响力的是《会饮篇》，它描写的是阿伽松家里的一次彻夜宴饮。众人醉倚桌旁，夜色愈深，醉意愈浓，六位朋友轮番演讲，阐述爱的本质，每个人讲完后，都有一次简短的讨论。（这里有个有趣的要点，但我们今天没有时间详细讨论了：他们对饮酒的不同态度，似乎分别象征着他们对“爱之水”所持有的理论。）柏拉图很可能不想让读者接受讨论中的所有立场，有些观点之所以被写下来，似乎只是为了说明它们为什么是错的。我们可以肯定的是，柏拉图借助苏格拉底之口阐述的，通常是他自己偏爱的观点。现在让我们先简要看一下前五个人的观点，然后再详细研究苏格拉底的总结性的立场。
斐德罗把爱当成神来赞美，为宴饮拉开了序幕。他认为，爱对人类的最好的恩赐，就是让老年男子有机会享受男孩或青年男子的身体的美。以我们现代人对“性侵犯、性骚扰”问题的眼光来看，这样的观点不仅非常奇怪，而且令人难以接受。但在古希腊文化中，同性间的这种关系是很常见的。其实，斐德罗的话只是证实了当时大多数希腊哲学家的一种实践：“亲身实践”肉体情爱是正常的教导过程的一部分。
第二个发言的鲍萨尼亚其实并未否认斐德罗的看法，但他就前者的观点进行了更详细的补充。鲍萨尼亚强调了区分“肉体之爱”（即，只是交换身体的快感）与“属天之爱”（heavenly love）的重要性。他提醒众人说，为了恰当地理解爱，我们必须使成年男子对男孩的爱成为后一种。
第一种鲜明的不同意见出现在厄律克西马库的发言中，他认为，与其说爱是神性的力量，不如说它是和谐的自然法则，“和谐法则”存在于所有动物身上，甚至也蕴藏于宇宙本身。作为一名药剂师，他说自己只知道医药学教给他的关于爱的知识，即：每当物理世界中的对立物相互作用时，爱便发生了。因此他认为，理解爱的机制对于成为一名好医生很重要。而阿里斯托芬却拿这种理论打趣，他让厄律克西马库用爱来治愈他的打嗝——也许因为他喝酒喝得太多，开始打嗝了。
接着阿里斯托芬成为第四个发言的人。他提出了他心目中对“爱的法则”的本质与起源的更恰当的解释。他论证说，爱是被分离的事物的再统一。这种观点对后来的哲学家产生了很大的影响，比如，保罗·蒂里希（例见《树》，第30讲）。阿里斯托芬认为，爱的机制必然是我们现在所看到的方式，因为我们人类曾经是有着四只胳膊、四条腿的圆形造物。宙斯开始嫉妒我们，因为这种结构给了我们强大的力量。因此为了保护自己的利益，宙斯把这种原本“雌雄同体”的造物劈开，形成了两种不同的存在者：男人和女人。从那时起，男人和女人始终都深深地感觉到自己的不完整，开始在异性中寻找他们的“另一半”。幸运地找到了自己的另一半的人，必定会体验到由此而来的爱的巨大幸福。因此，爱是对完整的追求；它是一种力量，它促使我们在另一个人身上看到自己。
苏格拉底看上去是同意阿里斯托芬的主要观点的，但对它进行了限定：他坚持认为，一个人永远也不可能认出自己的“另一半”，人们其实只是在寻求“善的”。这就是为什么我们总是倾向于把爱人视为是“完美的”：爱本身是一种鼓励我们追求完美的冲动。这也说明了为什么在柏拉图看来，哲学的最终目的是实现善。阿伽松回应说，善的总是美的。这就是为什么我们从来不爱丑的事物。最先唤醒我们的爱的，是美，因为美诉诸我们最明晰的感觉：视觉。
这时，交谈渐渐进入了苏格拉底的主要讲演，苏格拉底的讲演及其引起的讨论占了全书大约一半的篇幅。苏格拉底回顾了前面的所有讨论，他提醒他的朋友们：厄洛斯（eros，希腊语“爱”）是心的事情，是人类灵性的表达；因此，我们可以恰当地将其视为欲望的一种形式。关于欲望的最重要的事实也许是：我们只渴望我们缺乏的东西。（举例来说，这说明了为什么坦塔罗斯的故事会给人以强烈的感受：他的欲望是那么的强烈，因为他想要的水和果子明明就在眼前，然而却得不到。）我们最缺少的是什么？苏格拉底对这个问题的回答十分出人意料：存在（being）。我们不能确定在“洞穴”之外我们是否还会存在，因为我们知道，所有的人都是会死的。因此，爱的真正的、最终的目标和目的，是赋予我们永恒的存在（being）或永生。我们说“爱是永恒的”完全是出于这个原因：它满足了（至少我们相信它满足了）我们对永生的深深渴望。
苏格拉底在确立了关于爱的基本事实（即，人类无休无止地渴望存在，而爱是为了平息这种焦渴而进行的努力）之后，引用了狄奥提玛的话。狄奥提玛是苏格拉底的老师，苏格拉底从她那里学到了爱的真正本质。她告诉苏格拉底，爱其实只是繁衍、生育孩子的驱迫力。为什么？因为生育是确保“我”的一部分在我死后仍将延续的最现实的途径。要记住，把“必死的”存在者与“永生的”存在者混合在一起，这正是坦塔罗斯的罪，这种罪导致他在水中度过余生。
在回应阿伽松先前提出的观点时，苏格拉底区分了三个层面的美（参见，图II.1）：纯粹的身体之美，它吸引的只是我们腹部的欲望的力量；情感之美吸引的是我们心中的灵性力量；而智慧之美，三者中最高的美，吸引我们头脑中的理性力量去追寻善的理念。但厄洛斯与这三个层面的美的联系并不是均等的。它必须受到规范，从而引导我们沿着“梯子”不断攀升，最终达至善的理想。爱是一个过程，它的恰当目标是让“欢愉”理性化；而爱的演变过程是获得学识的关键。我们必须从自己现在所处的位置开始，而大多数人会发现自己的位置是迷恋身体的快感。苏格拉底认为，这证明了，年长的哲学家用性关系来启悟年轻学生的做法是合理的。尽管他认为两个人之间纯粹的身体吸引是恰当的起点，但同时他也坚持，我们必须让爱带领我们超越这个层次：肉体之爱应该教给我们灵性之爱，最终引导我们越来越接近完美。
如此一来，爱的目标从本质上讲是宗教性的。因为苏格拉底同意“爱是神性的”这一说法，他把爱称做 “daimon”（“精灵”，像神一样的灵），它在人类与神（或诸神）之间的深渊上架起了一座桥梁。柏拉图几乎将神等同于理性和理念（或型相）世界。作为人类，我们发现自己被抛进了表面现象的“洞穴”里，被腹部的身体欲望左右。柏拉图意义上的厄洛斯之爱是一种驱动力，它把我们从现象世界中解放出来，其目的是向我们揭示我们在型相世界中的真正本质。在柏拉图看来，也是在一般的希腊传统观念看来，这是一个单向的过程：我们爱神，因为我们不拥有足够的理性；但神对我们的欲望却没有兴趣，因此不能认为神是爱人类的。图II.2描绘了这种单向的过程，它把这个过程与柏拉图所区分的灵魂的三种力量（见图II.1）联系了起来。
要想理解厄洛斯之爱（erotic love）的本质，一定要把柏拉图对“厄洛斯式的”（erotic）的解释与这个词在今天的典型用法清晰地区分开。在今天的一般用法中，形容词erotic几乎是“具有性吸引力”的同义词，而与之相应的名词eros（厄洛斯）容易把人的注意力向下引导，以为它指的是我们的欲望。而柏拉图对它的描绘却是完全相反的：一方面，性是厄洛斯之无可否认的、最一般的经验；而另一方面，厄洛斯本身远远不只是单纯的性吸引，它是指向更高目标的性吸引（或任何以欲望为基础的吸引）。其实，如果性的欲望很容易就获得了满足，它也就不再具有“厄洛斯性”（erotic）了；即使在erotic一词的现代意义上而言也是如此，就是说，性欲一旦获得满足，它也就不再具有“性的吸引力”了。（我们会在本书第三部分看到，这是婚姻中的一个主要问题：伴侣不再有吸引力，尤其是当一方将另一方视为“我的”之时。）只有当一样东西反复地躲避我们的掌控时，它才真正是“厄洛斯的”，我们的欲望也因此一直保持活跃。在柏拉图看来，学会与这永不熄灭的欲望生活在一起，并且从中获得智慧，这正是哲学的目标。
厄洛斯之爱的独特之处在于，它必定不会固着在一个特定的目标上，它必须沿着“欲望的梯子向上攀缘”，不断接近越来越高的目标。这可以解释柏拉图的《会饮篇》为什么以那么奇怪的方式结束。将近破晓时分，这些朋友们关于爱的讨论也进入尾声，苏格拉底的一位爱慕者来到他们的房间。年轻的阿尔基比亚德整晚都在找他所爱的苏格拉底，然后非常沮丧地发现自己没被邀请来参加聚会。阿尔基比亚德显然很“热切地”盼望从这位年长的哲学家那里得到身体的情爱，而苏格拉底一直显得很冷淡。故事的结尾告诉我们，苏格拉底独自一人离开了宴会，如果我们不说他直截了当地抛弃了那位年轻的爱人，至少也可以说他让那位爱人伤心失望。如果我们不理解厄洛斯之爱的本质，苏格拉底的离去就显得是冷酷的、无爱的。然而更好的解释是：苏格拉底的举动是在明智地阻止爱的厄洛斯之“箭”转向下方，朝向身体之爱——而这恰恰是阿尔基比亚德应该从未被满足的欲望中学习的时候。一言以蔽之，苏格拉底在明智地为阿尔基比亚德铺设热爱神的道路。
5. 阿加佩之爱
厄洛斯之爱存在着很多显而易见的问题，就像我们在上一讲中看到的，其中之一就是这种爱没有为“神爱人类”留下空间。宙斯没有充分的理由来过度关心这些必死的生灵的命运。事实上也是，在一般情况下，与厄洛斯之爱方向相反的爱的确很难成立。有吸引力的人一旦“屈服”，并且反过来也觉得对方有吸引力，那么这个人也就不再是厄洛斯欲望的恰当对象了。苏格拉底也许有充分的理由抛弃阿尔基比亚德；但这个故事也清楚地显示了厄洛斯的主要缺陷：厄洛斯中缺少对于被爱者的允诺与忠诚，而这两者往往被认为是真正的爱的本质特征。事实上，厄洛斯之爱在本质上是悖论式的：成功地吸引到被爱者其实是厄洛斯的失败；因为一旦成功地诱使对方作出回应，厄洛斯就结束了。
而基督教传统给出了爱的另一种概念，这个概念似乎一劳永逸地解决了这个问题：爱的发生机制不是对无法获得的美的客体的厄洛斯式渴求，而是自我牺牲的允诺——将自己允诺给离开了爱的关系就毫无价值的客体。在这一新的爱的概念的构建过程中，《新约》的作者们采用了一个新的希腊单词：agape（阿加佩）。在此之前的希腊语著作中，这个词用得非常少。
阿加佩之爱与厄洛斯之爱截然相反，它们之间的差异也许在《约翰一书》（4：8）中获得了最好的表达：“神就是爱”。这句话在最早的读者那里引起的震惊是今天的我们难以想象的。希腊读者已经习惯于认为爱是自我中心的，它纯粹是人类的欲望，就像柏拉图教导的那样。希伯来读者也已经习惯于认为神是正义的裁断者，向人类要求爱，但并不给人类多少回报。而这种新的爱的概念来自耶稣的教导，并主要因为使徒保罗而广泛地传播开来。
