在《新约》中最常被人记起的文字也许就是耶稣说的这段话（《约翰福音》3：16）：“神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。”耶稣在这里把自己描述为一件礼物，由神无偿地送给世人，以拯救并不配被拯救的人类“世界”。这篇文字的不可思议之处在于，尽管这同一个“世界”在别的地方被描绘为邪恶的、黑暗的，是神所代表的一切事物的反面，然而神爱它！这种爱并不以“这个世界必须先变好”为前提；恰恰相反，因为神爱它，这个世界才变为好的。基督徒往往误解了这一点，因而会曲解福音中的基本要旨。他们忘记了：神与人之间的爱的关系的建立，总是神先迈出第一步——把人类不配领受的恩典赐予人类。正如保罗在《哥林多后书》中写道（5：19）：“神在基督里叫世人与自己和好。”因此，耶稣是自上而下的神的阿加佩的表达，他在神与人类之间的深渊上架起一座桥梁。
阿加佩的主要特征之一，是它以爱者的自我牺牲为基础将价值赋予被爱者。因为《圣经》不仅把耶稣描绘成神抛向世界的救生筏，更把他描述成以人类的形式出现的神，因此，（举例来说）耶稣在被人带走、奔赴死亡之前提醒他的门徒说：“我在父里面，父在我里面。”（《约翰福音》14：11）神与耶稣的统一尽管让人难以理解，但却是基督教教义中非常重要的一个方面，因为如果不存在这种统一，神在十字架上的自我牺牲就成了残酷的谋杀，只是用一个人的死代替另一个人的死。但耶稣之死却远远不止这些：它体现了神的意愿，神想要向人类证明爱的最深挚形式的意愿。在人类的层面上，耶稣在他临死之前的夜晚也表达了同样的意思，他对自己的门徒说：“人为朋友舍命，人的爱心没有比这个大的。”（《约翰福音》15：13）耶稣在十字架上的受难征服了死亡，并非因为他度过了“完美的”一生（如果用他所生活的时代的伦理标准来判断的话，他没有），而是因为它是神的自我牺牲的表达。任何稍逊于它的解释都会掩盖这一事实：阿加佩将价值赋予被爱者，并不只是通过“改变想法”，而是通过自我牺牲的行为。
《新约》中关于爱的观点，并不限于由耶稣的自我牺牲展现出来的神对人类的阿加佩之爱。因为耶稣本人在他的教导中还包含了很多其他关于人类之爱的具体的、革命性的观点，而且耶稣也在日常生活中亲身实践这些观点。例如在《山上宝训》中，耶稣规劝我们：“要爱你的仇敌，为那逼迫你们的祷告。”（《马太福音》5：44）人们通常会把它解释得过于简单，比如：善待那些苛待你的人。但我相信，它的含义要比这深远得多。耶稣在这里使用的是综合逻辑（有意自相矛盾的逻辑，见《树》第12讲），他在鼓励我们为那些被我们视为邪恶的人祈求好事情发生，甚至将这些人当做善的来对待。这种无私的态度与厄洛斯截然相反。一个对敌人怀有厄洛斯之爱的人也许会祈祷说，让那个邪恶的人改变，“变得像我一样”；但耶稣建议的祈祷并不具有“自我寻找”的特征，它要我们请求神允许我们的敌人的计划实现！毕竟，耶稣正是这样来回应那些把他抓走、准备杀死他的人的，而他的祈祷应验了！他的爱具有深深的自我牺牲的品质，他甚至愿意为即将背叛他的好朋友——犹大和彼得——祈祷（《马太福音》26：21—35。参考《约翰福音》21：15—19）。
对阿加佩之爱的这种解释听起来也许很疯狂、很难以置信，但它恰恰是耶稣的要旨的核心。如果我们能牺牲自己关于善的观念，怀着爱把善的品质赋予我们的“邪恶的”敌人，这种做法也许会比“要求敌人先改变自己”更加有效地让我们祈愿的善来到。我们这样做就是在模仿神的行为：爱这个世界，即便它仍然是邪恶的。但如果把这种做法跟邪恶的心理机制联系起来，我们就会发现，它并不像看起来那么难以理解。我们在《梦》的第25讲看到，恶可以被定义为：在无意识的驱使下作出的假定，假定他人是恶的。因此，反对恶的唯一有效的方式，就是改变我们“将自己内在的恶投射到他人身上”的倾向。阿加佩之爱的基础是确信：个人的这种转变不仅仅是可能的，而且还关系到人类的存亡。
关于耶稣行迹的很多故事都体现了阿加佩的这种原则：把善无私地赋予那些我们通常不认为是好人的人。一个极好的例子是耶稣在井边跟一名女子的交谈（《约翰福音》4：6—30）。一次，耶稣到附近的撒玛利亚去，门徒不在身边时，他觉得口渴了。他于是到井边取水，后来与一个撒玛利亚女人说起话来，他们说到神和爱。耶稣提醒她，喝过井水之后，过一会儿她又会感到口渴；而他却要给她“活水”，喝过一次就可以让她的渴永远地平息！他告诉她，这种特殊的水的源头在神里面。当话题转到那个女人的爱的生活时，耶稣说，他知道她有过五个丈夫，而现在跟她在一起的人不是她丈夫。她于是问耶稣，神喜欢在哪里接受敬拜，是耶路撒冷，还是撒玛利亚？耶稣回答说：“时候将到，如今就是了，那真正拜父的人，要用心灵和诚实拜他，因为父要这样的人拜他。”（《约翰福音》4：23）那女人惊讶极了，就回到城里去，把耶稣说的话告诉人们。
就我们的目标而言，这个故事有一个很重要的寓言式解释：两种水代表了两种爱之间的区别——普通的人类之爱（柏拉图称之为“厄洛斯”）与特殊的神之爱（“阿加佩”）。前者只能暂时平息我们的渴：即便我们比坦塔罗斯幸运一些，可以不时地喝到厄洛斯之水，我们也会很快再次口渴。故事中的女人非常明白这一点，因为为了解厄洛斯之渴，她至少已经尝试了六次与他人的关系。而只要喝一次阿加佩之水——神的自我牺牲的灵性之爱（正如耶稣通过语言，也通过行动所传递给我们的）——我们就会感到深深的满足，再也不需要喝水了。耶稣似乎是在告诉我们，只要喝一口他那永恒之杯中的水，被苏格拉底视为哲学家的真正天职的毕生探寻就可以一劳永逸地停止了。
这种新的、灵性的天职完全翻转了人类的所有关系。耶稣曾经告诉他的门徒，爱他的人要服从他的命令（《约翰福音》15：12）。乍听起来，耶稣的水似乎又流回到《旧约》记载的、由犹太人的宗教领袖强制执行的那套旧有的律法体系里。但我们很容易证明这种假定是错的。因为我们很快就会意识到，耶稣的所有“命令”其实都可以归结为一个简单的要求：为了回报神的阿加佩之爱，我们要爱神，也要爱自己的同类，我们对自己的同类的爱，也应该是自我牺牲的爱，就像完全平息了我们的爱之渴的那种爱一样（《路加福音》10：25—37）。这是著名的“好心的撒玛利亚人”故事的主旨，因为在提到这个寓言故事的段落的前面，耶稣讲到，“爱神”与“爱邻居”是人们要遵守的最重要的“律法”。这个故事讲的是一个人遭到了抢劫，倒在路边，非常需要帮助。几个“信神的”、在我们看来应该是好人的人从他身边经过，但他们都没有停下来。而一个在犹太人看来不属于“神的子民”的人却停了下来，帮助那个倒在路边的人。耶稣说，只有这个人遵守了“爱我们的邻居”的命令。
在《新约》的所有作者中，最强调阿加佩的重要性的是使徒保罗。《新约》中，保罗写的章节最多。事实上，耶稣本人不曾用过“阿加佩”这个词，因为他说的是希伯来语和阿拉伯语，不是希腊语。保罗和《新约》的其他作者把耶稣的启示翻译成了这种更加广为人知的语言。在翻译的过程中，每个译者都以自己的方式加以解释。例如，保罗以神的恩典的绝对性为基础，发展出一套详尽的神学体系。所谓神恩的绝对性，指的是神不仅将恩典给予那些值得被给予的人，还将其给予任何对收到这一无偿礼物怀有信仰的人。根据这种理论，“痛悔”（从恶的道路折返，转向神）是对神之爱的回应，而不是被神爱的前提。“爱的律法”明确地取代了摩西律法（包括“十诫”），成为指导基督徒生活的唯一恰当的法则（例见《罗马书》13：9—10）。
作为一名受过很好教育的罗马公民，保罗很可能知道柏拉图关于厄洛斯的理论，并且在有意识地支持与之相对的另一种关于爱的看法。在保罗的阿加佩理论中，我们不再需要沿着欲望之“梯”攀登，“挣得”与那位冷淡的、不关心人的神在梯子顶点的统一，我们要做的只是向着那温暖的、向下流淌的神恩敞开我们的心（见图II.3）。在保罗写下的著名的爱的颂歌中（《哥林多前书》第13章），有几处可以明显看出是受了柏拉图的影响。在这封信的这个部分，保罗开篇采用了几个对比，向人们说明爱是多么重要。住在希腊的哥林多的那些了解柏拉图哲学的读者们，当他们读到这一章的第二节时，一定会备感惊讶：“我若……明白各样的奥秘，各样的知识……却没有爱，我就算不得什么。”而接下来的章节那么美，那么动人，即便是在非基督徒中间，也被广泛地认为是人类曾写下的关于爱的最好的描述之一（13：4—8a）：爱是恒久忍耐，又有恩慈。爱是不嫉妒。爱是不自夸。不张狂。不作害羞的事。不求自己的益处。不轻易发怒。不计算人的恶。不喜欢不义。只喜欢真理。凡事包容。凡事相信。凡事盼望。凡事忍耐。爱是永不止息。
与爱相对比，这一章开头举出的所有才能最终都会消失（13：8—10），“知识也终必归于无有。我们现在所知道的有限……等那完全的来到，这有限的必归于无有了”。
保罗写下这些文字时是否想到了柏拉图？当我们读到第12节时，对于这个问题的任何疑虑都可以烟消云散了：“我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清。到那时，就要面对面了。我如今所知道的有限。到那时就全知道，如同主知道我一样。”没有比这再明显的对比了。保罗承认我们陷在黑暗的、洞穴一样的处境中，但他完全不赞同柏拉图的解决办法。任何想要靠我们自己的理性力量逃出洞穴的努力都注定要失败。相反，我们唯一的希望是认识并接受光，即便当我们还在洞穴中时，光也在照耀着我们。这光（愿意为朋友去死的“神—人”耶稣）是此时此地的、完美认识的体现。它向我们允诺了与神在一起的未来，到那时，我们对自我认识的渴望会完全得到满足。但与此同时，它命令我们不要逃离人类的处境，以免在洞外的纯净的光中失明，我们应该留在洞中，向我们的同伴散播同样的、无私的爱。
对爱的这种理解带来了很多问题，其中之一是，人类是否真的有爱的能力？如果爱是突入到人类世界的神性力量，那么我们怎么能指望人类理解它？更不要说实践它。我们在《树》的第34讲讨论过丹麦哲学家索伦·克尔恺郭尔（1813—1855）研究哲学的一般方法，他针对这个问题给出了相当极端的回答。他在《爱之工》中论证说，人类的本性其实不具备以这样的方式去爱的能力。但基督教的要旨是，神通过圣灵的力量驻留在我们里面。克尔恺郭尔告诉我们，当我们爱另一个人时，我们想到的应该是爱那个人里面的神。而且，如果我们里面的神不让爱发生，我们连这一点也做不到。克尔恺郭尔的立场明显地受到了保罗的影响：保罗认为，兄弟般的爱，是圣灵在我们中做的工使它成就（《帖撒罗尼迦前书》4：8—9。又见《腓利门书》2：12—13）。而耶稣那更为直截了当的、没有那么理论化的教导却相反，他认为人类具有实行自我牺牲的阿加佩之爱的能力，正如他所做的。
无论我们将阿加佩视为人类的能力，还是纯粹由神所赐的礼物，阿加佩之爱提出的挑战深深地影响着我们对性和婚姻的看法。厄洛斯之爱的特点是自由地表达性，不愿意作出长久的允诺；而阿加佩之爱与之形成鲜明的对照，它鼓励我们把性的表达限制在婚姻的终生允诺中。为什么？因为婚姻是人类自我牺牲的最深刻的表达之一：当爱者在婚礼上对被爱者说“我愿意”时，就意味着在说“我愿意不再与另一个人发生性关系”。我们在第二、三部分会有充分的机会来研究传统对“爱跟性和婚姻的关系”所作的假设。
《新约》把爱视为阿加佩，对爱的这种看法与发端于柏拉图的希腊传统形成强烈的对立，以至于“厄洛斯”这个词在《圣经》中一次也没有出现过。除了“阿加佩”，《圣经》还用了另一个词来指称“爱”，那是希腊语的“philia”（菲利亚）。这个词经常被译做“兄弟般的爱”，指的是我们所说的友谊。我们将在第四部分集中讨论友谊（见第30讲），因此基督之爱的这个方面就不在这里讨论了。
6. 走向创造性综合
