《灯下漫笔》从银行货币兑换的日常生活现象轻松入手，纵论古今，横贯中西，引发并阐述了一个人沦为奴的深刻命题。将中国人丧失了“生存权、自由权、平等权、财产权、人生安全权、反抗压迫权和追求幸福权”的残酷事实客观呈现出来，并由此得出结论：“三千余年古国古”的中华，任凭史学家们如何铺张，其本质就是“想做奴隶而不得”、“暂时做稳了奴隶的时代”的循环，也就是“先儒”之所谓“一治一乱”。而“所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房”。更其严重的是“这人肉的筵宴现在还排着，有许多人还想一直排下去”。如此严峻的事实使每一个有良知的思想者无不忧心忡忡。鲁迅的“我们目下的当务之急，一要生存，二要温饱，三要发展”的思考正源于此。基于此种发现，鲁迅大声疾呼“扫荡这些食人者，掀掉这筵席，毁坏这厨房”，“创造这中国历史上未曾有过的第三样时代，则是现在的青年的使命”！
致力于适合中国人合理生存的新伦理、新道德的提出与实践，在另一维度上则表现为对民族旧伦理、旧道德的针砭和抨击。鲁迅的这一思想产生于“五四”新文化启蒙运动的时代语境。“五四”启蒙者“反对旧道德，提倡新道德”主要是基于政治改革与人的解放两个方面考虑。从政治改革角度而言，由于儒学作为一种家庭主义的意识形态，家庭的概念就不单纯表现为家庭与个人的关系，而扩大延伸到家庭与社会的范畴。
在儒学家庭主义的意识形态中，“家庭价值和父权制是儒学所想象的道德世界的基本成分”。家庭，被“看作是人际关系的中心和原型”。“儒学不仅把人视作‘家庭动物’，而且进一步把家庭关系延伸到社会关系，把家庭价值放大为社会道德”，“把人的理性和政治的规定同家庭关系及家庭主义的社会相联系。或者说会以家庭主义的角度解释人的理性和政治的规定。”因此，陈独秀提出：“伦理思想影响于政治，各国皆然。吾华尤甚。儒者三纲之说为吾伦理政治之大原。共贯同条，莫可偏废。……近世西洋之道德政治乃以自由平等独立之说为大原。……此东西文明之一大分水岭也。吾人果欲于政治上来用共和立党制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。盖共和立宪制，以独立平等自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。”由于两种制度不但相形见绌，而且水火不容，伦理制度的滞后影响到政体制度的改革，因此，陈独秀在对国人之于伦理改革“所怀疑莫决”现状忧心忡忡的同时果决地断论：“此而不觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰，伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”“五四”时期，由于现代理性的照亮，逐渐揭去了遮蔽在人身上的蒙昧屏障，对人自身的认识渐趋理性，对人性和人的本质的认识提升到了科学的高度。即：承认人是兽性和神性、自然性和社会性的结合，承认人应该享受正常的爱欲和健康的人生。从孔子的“唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怒”（《论语·阳货》）一言规定的“三纲”抨击开始，“解放妇孺”成为“五四”新文化启蒙的主要任务。
在“五四”新文化语境中，鲁迅撰写了《我之节烈观》《我们现在怎样做父亲》等相关檄文。与从政体改革需要的启蒙主张不同，鲁迅始终从人的生存和发展出发，将其置于现代伦理观念下加以考察和观照，并且坚持一生致力于改革，体现着鲜明的现代理性与对人的解放孜孜以求的韧性精神。
鲁迅对民族旧伦理道德加以改造和抨击，主要矛头指向以“节烈”为标志的两性观和以“孝道”为标志的父子观。“节烈”和“孝道”既是以“君为臣纲，夫为妻纲，父为子纲”为内容的“三纲”指向普通民众的伦理规范，又是儒学家庭主义意识形态中“君为臣纲”的基础所在，它具有鲜明的东方色彩和民族特征。与那些“狗有狗道理，鬼有鬼道理，中国与众不同，也自有中国道理”的含糊其辞的辩护不同，与那些将“红肿之处，艳若桃花；溃烂之时，美如乳酪”奉为“国粹所在，妙不可言”的昏庸之说截然相反，鲁迅始终清醒地从人的生存与发展的宗旨出发，将“国粹”置于现代伦理观念之下加以辨别与批判。一种道德有没有存在的价值，取决于它之于人本身的利益与需要。这是有其深厚的理论依据的。元伦理学的研究表明：“所谓道德价值、道德善，行为之应该如何，不过是行为之事实如何对于社会制定道德的目的（保障社会存在、增进每个人利益）的相符抑或相违背之效用，因而是通过道德目的，从行为事实如何中推导出来的；符合道德目的的行为之事实，就是行为之应该；违背道德目的的行为之事实，就是行为之不应该。”
在道德的诸多内容中，核心是道德目的，它是“衡量伦理行为事实如何的道德价值的终极标准，只有借助它，才能从伦理行为事实如何推导出伦理行为应该如何的优良的道德规范”。根据以上论述，我们不难得出结论：“道德目的”作为核心内容，它起着这样一些至关重要的作用：它是判断道德价值的依据，即通过道德行为事实如何之于道德目的的效用，可以得出道德价值之正负；它也是判断道德行为优劣之依据，即符合道德目的行为，就是应该道德行为，反之亦然。“由于每个人的行为是社会道德所规范的对象”，由此可以说，每个人的道德“行为事实”其本质上是道德规范的感性显现。从人的道德的行为事实中可以判断一定社会道德规范的优劣程度。
最后，作为一种终极标准，它还能帮助人们由此推导出优良的道德规范。
将此还原到规范伦理学的范畴中，“人”的重要性则被极其鲜明地凸显出来。人类为什么需要制定道德？归根结底是为了保障人类社会的存在和发展，增进每个人的利益。以此出发来看行为事实如何与道德目的之关系，即得出结论：利人行为符合道德目的，损人行为违背道德目的。道德规范应该利人而不应该损人。利人的道德规范具有“道德价值”，损人则与之相反。由于道德价值是由道德行为事实如何之于道德目的的关系推导出来的。因而，它与道德目的、道德行为一样，具有“他律本性”，这一性质无疑增强了它判断道德规范优劣的客观力量。与人类的普遍道德相比，处于不同地域空间，时代变迁和不同民族文化特征等因素所致，往往会制定或奉行与本民族文化相关的道德。“但是，这些道德规范的差异，只能说明道德具有多样性、特殊性，却不能否认道德具有普遍性、一致性。”“道德的性质是普遍性与多样性的统一。”“普遍道德”由于体现着人类的整体要求，因此它适用于一切社会、一切时代、一切阶级。与之相反，由于特殊道德制定的根据是各自不同的民族历史文化条件，因此，它只对一部分民族与人种有效用。从普遍道德与特殊道德两者关系来看，是“根本”与“非根本”，“产生”与“非产生”，“决定”与“非决定”，“支配”与“非支配”，“推导”与“非推导”的关系。“普遍道德”体现着人类道德的终极标准，指向人类生存与发展的终极目的。因而，它同时也是一种“绝对道德”。“特殊道德”可以在表现形式上呈现不同，但却不可违背“普遍道德”所代表的终极目的。如果违背，就是一种恶劣道德，就只有“负道德价值”，而没有“正道德价值”。
“绝对道德或道德终极标准只能有一个，……是道德终极目的：增进全社会和每个人利益。”从现代伦理学这一规定性和真理性出发，鲁迅对本民族的特殊道德——“国粹”进行了严格的概念界定和价值判断。“什么叫‘国粹’？照字面看来，必是一国独有，他国所无的事物了。换一句话，便是特别的东西。但特别未必定是好，何以应该保存？”从历史和现状来看，“中国的国粹，特别而且好；又何以现在糟到如此情形，新派摇头，旧派也叹气”。他对“国粹”判断与取舍的标准是：“要我们保存国粹，也须国粹能保存我们。”“保存我们，的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹。”
在此认识基础上，他又将本民族的生存与发展置于人类文明发展进程的全局中加以观照：“想在现今的世界上，协同生长，挣一地位，即须有相当的进步的智识，道德，品格，思想，才能够站得住脚：这事极须劳力费心。而‘国粹’多的国民，尤为劳力费心，因为他的‘粹’太多。粹太多，便太特别。太特别，便难与种种人协同生长，挣得地位。”所谓“国粹”，包括“吃人，劫掠，残杀，人身卖买，生殖崇拜，灵学，一夫多妻”，“拖大辫，吸鸦片”，缠足等，“凡有所谓国粹，没一件不与蛮人的文化（？）恰合”。如此以残酷为乐、丑陋为美的野蛮的“国粹”，显然与人类的存在与发展总的道德目的相违背。因此，鲁迅以现代道德的价值标准为依据，就已经预见到，作为一种特殊道德——“国粹”必然导致民族的衰亡。“中国人要从‘世界人’中挤出。”“中国人失了世界，却暂时仍要在这世界上住！”其中深重的忧患令人潸然慨然奋然。在对“国粹”可能导致民族生存与发展阻滞甚至灭亡的大忧患、大恐惧中，鲁迅对之抨击最有力的是所谓“节烈”和“孝道”。不仅因为这两者是儒家“三纲”中之“二纲”，家庭的关系作为中心和原点制约并延伸到社会的人际关系；而且，更多地体现着鲁迅对于被碾压在纲常轮子下的妇孺之于民族人种的繁衍，生命健康活泼地生长发展的考虑。
《我之节烈观》是一篇声讨摧残女性生命，提倡“节烈”陋俗的旧伦理道德的檄文。其中深刻地体现着鲁迅的现代伦理观念与生命意识。归根结底，人类的道德源于社会需要和个人需要两大方面。“从社会道德需要来看，保障社会的存在发展乃是道德之总目的；而促进经济发展，繁荣文化产业，保障人际交往自由安全以及造就良法和优良政治则是道德的五大分目的。”从个人道德需要看，它是“完善自我品德之心”的途径和手段。由于社会之于人的影响，以及人之于社会的缔造构成的关系，这两者在事实上是密切相关而无法截然分开的。鲁迅在《我之节烈观》一文中，正是从社会与人的关系的角度去考察、剖析“节烈”观念的。但他更多的是从“节烈观”对于改变社会风俗与人的生命发展的角度去观照的。针对“节烈救世说”的谬论，他连续发出了三个尖锐的质问：“不节烈的女子如何害了国家？”“何以救世的责任，全在女子？”“表彰之后，有何效果？”在对此事实作了具体客观的分析后，全然否定了节烈之于救世的虚伪论调，并对无辜受害的女子深表同情。
在1925年写的《坚壁清野主义》一文中，就“教育当局因为公共娱乐场中常常发生有伤风化情事，所以令行各校，禁止女学生往游艺场和公园，并通知女主家属，协同禁止”之事，生发感慨，并为无辜承担“祸国”罪名的妇女鸣不平：“宋以来，对付妇女的方法，只有这一个，直到现在，还是这一个。……中国的妇女实在已没有解放的路。”并强调：“要风化好，是在解放人性，普及教育，尤其是性教育”，而不是禁锢女性，嫁祸于女性。写于1933年4月的《关于女人》是对国难期间一些“正人君子”将奢侈和淫靡社会风气责任嫁祸于妇女观点的驳斥。“凡是和女性有关的，都成了罪状。仿佛男人都做了苦行和尚，女人都进了修道院，国难就会得救似的。”与此种种可笑言论相反的事实是，“其实那不是女人的罪状，正是她的可怜。这社会制度把她挤成了各种各式的奴隶，还要把种种罪名加在她头上”。由此可见，“女人是祸水”的民族心理，是父权文化的特殊产物。继之，鲁迅从“节烈”之于女性个人生命的角度，考察了此等畸形道德对人的精神、身体、物质生活诸方面带来的伤痛。“节烈”，说到底就是对女人禁欲。
