婚姻、爱情和性三者能否和谐统一？这是一个复杂而艰难的问题，也是人类所追求的性爱的最高境界。在现代性爱观念中，并没有简单排斥贞操一说以示与传统的区别。“性是爱侣之间示爱的最热烈也最恰当的语言，对于他们来说，贞洁之所以必要，是为了保护这语言，不让它被污染从而丧失了示爱功能。所以，如果一个人真的在爱，他就应该自愿地保持贞洁。反过来，自愿的贞洁也就能够证明他在爱。”可见，贞操是爱情专一的体现。与此相似的是，宗教学家罗赞诺夫在批判了基督教保护婚礼的形式和仪式的“唯名论”之后，指出：有名无实的婚姻是对个性生命的残害，它完全丧失了任何有实际意义的现实内容。因此，在他看来，“向现实的回归具有解放的意义”。但这种现实内容的解放完全不是“宣布肉体的权利”，“对待性的态度上的禁欲主义在基督教里具有更高的意义，禁欲生活甚至可能比至今所拥有规模更大些。但这个禁欲生活是个性的事情，是自由精神的事情，是精神性的增长，而不是社会强迫的事情。应该同时外在地和社会地解放人的个性，内在地和精神地使个性服从自由的禁欲生活，并揭示爱情的意义。使人在精神上摆脱贬低人的尊严的性淫欲的奴役使无意识的性的迷恋升华，是伦理学的基本要求”。在罗赞诺夫的表述中不难看到，有名无实的婚姻是一种摧残人性的性淫欲的奴役，对之采取“禁欲”的态度，则是保持个性自由、生命尊严的有效手段。但这种“禁欲”是出于自觉自愿的个人选择，而不是外在的强加的道德压制。在某种程度上，它表现出人性的解放和精神的升华。与此同时，他也不否认这种方法可能带来的消极性。在他看来，“真正的爱情是反对性淫欲的最强有力的手段，这个性淫欲是人的奴役与堕落的根源。通过爱情而达到贞洁就是获得完整性，克服性的罪恶，克服分裂与分化”。由此可见，现代性爱观包含了人对性爱的严肃性和专一性，以及人的精神自由性，并表现了人持之不懈地努力追求达致性爱与人的意志自由的和谐。
与此相反，“节烈”在中国则是一种由殉葬制度发展而来的极其野蛮的非人道的恶俗，是儒学父权制文化统治下的一种性别等级歧视。它的悖论在于：由多妻主义特权的男子来表彰节烈的女子；由享受可以不受道德约束“放心诱惑”女子特权的男子，来评判女子的贞淫与否。在性爱关系中，最能体现出人类在从兽类向人类进化过程中所达到的文明程度。鲁迅在揭露这种丑陋的男性文化所呈现的兽性特征时是锋芒所向、毫不留情的。
在他看来，所谓“男人的进化”表现在三点：比兽性进步之一是强奸；之二是嫖妓；之三便是“父母之命媒妁之言的旧式婚姻”。“这制度下，男人得到永久的终身的活财产”。在这种野蛮婚姻里，女人毫无条件地得从一而终，遵守贞操，履行义务。“至于男人会用‘最科学’的学说，使得女人虽无礼教，也能心甘情愿地从一而终，而且深信性欲是‘兽欲’，不应当作为恋爱的基本条件，因此发明‘科学的贞操’，——那当然是文明化的顶点了。”他由此悲叹：“呜呼，人——男人——之所以异于禽兽者！”由于性是男女双方的事，因此，作为一种文化特权，父权文化强迫女性从一而终恪守贞节，其实质是男女之间社会地位的不平等。对于这种陋习给人带来的影响，鲁迅是从两方面加以考察的。
对于女性而言，节烈很苦：“凡人都想活；烈是必死，不必说了。节妇还要活着。精神上的惨者，也姑且弗论。单是生活一层，已是大家的痛楚。”在经济窘迫难以维持生计的情况下，穷困的节妇面临着只能饿死的厄运。此外，爱欲是人的天性，应该有自然释放的空间，如果一味压抑，“竟会萎落，甚且至于变态”。由于长期受非人的性文化奴役，中国女性的性心理是极不健全的：“女人的天性中只有母性，有女儿性，无妻性。妻性是逼成的，只是母性和女儿性的混合。”“至于因为不得已而过着独身生活者，则无论男女，精神上常不免发生变化，有着执拗猜疑阴险的性质者居多。”
在男性，除了被道德盲区所放纵的性暴力之外，是一种阴弱流氓式的性变态，“一见短袖子，立刻想到白臂膊，立刻想到全裸体，立刻想到生殖器，立刻想到性交，立刻想到杂交，立刻想到私生子”。以禁欲主义为特征的“节烈”道德规范，及其由此带来的不管男女两性在灵肉异质变态方面的恶果，都在证实这样一个结论：道德行为事实与道德目的相违背。虽然道德规范作为道德的一种表现形式是由人为意志所决定的，但“道德规范的优劣性及其衡量标准便完全是客观的，不依人的意志而转移的：不论人们的意志和愿望如何，只有与道德价值相符因而可普遍化的道德，才是优良的、正确的；而与道德价值不符因而不可普遍化的道德，必定是恶劣的、错误的”。从伦理学的这一原理出发，鲁迅认为：“道德这事，必须普遍，人人应做，人人能行，又于自他两利，才有存在的价值。”“自他两利固好，至少也得有益本身。”事实证明：“节烈很难很苦，既不利人，又不利己。说是本人愿意，实在不合人情。”因此，鲁迅“依据以上的事实和理由，要断定节烈这事是：极难、极苦，不愿身受，然而不利自他，无益社会国家，于人生将来又毫无意义的行为，现在已经失去了存在的生命和价值”。他愤怒指责：“只有自己不顾别人的民情，又是女应守节男子却可多妻的社会，造出如此畸形道德，而且日见精密苛酷。”所谓“畸形”，便是不合理、不正常，只会给人带来痛苦而不可能带来幸福的道德。畸形道德是畸形文化的必然产物。
在现代伦理学看来，“道德规范虽然都是人制定、约定的；但是，只有那些恶劣的道德规范才可以随意制定、约定。反之，优良的道德规范决非可以随意制定，而只能通过社会制定道德的目的，亦即道德终极标准，从行为事实如何的客观本性中推导、制定出来：所制定的行为应该如何的道德规范之优劣，直接说来，取决于对行为应该如何的道德价值判断之真假；根本说来，则一方面取决于对行为事实如何的客观规律的认识之真假，另一方面取决于对道德目的的认识之真假”。这一元伦理学上的“是与应该”关系之真谛，既给出了休谟难题之答案，又给现代人提供了优良道德的推导和制定的方法。即将道德目的建立在人类自身的存在与发展的基点上，以此衡量人类的道德行为事实，并从道德行为事实对于道德目的效用的关系上，判断道德存在的价值有无。在取消了违反道德目的的恶劣道德之后，进一步寻求并构建有利于人类生存和发展的道德规范。因此，鲁迅在《我之节烈观》结尾这样写道：虽说节烈这一旧道德以及它的牺牲者都已失去了存在的生命意义，但“还有哀悼的价值”。也即从这一历史遗留中，使今天的我们从中吸取以生命为代价的经验和教训，更加理性地认识道德之于人的价值和意义，重新构建符合人性自然要求，符合社会存在发展规律的新伦理、新道德，从而在“除去虚伪的脸谱”，“除去世上害人害己的昏迷和强暴”，“除去于人生毫无意义的苦痛”的基础上，实现“要人类都受正当的幸福”的道德目的。
在现代伦理思想观照下，传统文化中的“孝”和“烈”这类旧道德，“都是旁人毫不负责，一味收拾幼者弱者的方法”。鲁迅之所以这么认为，其根据有二。
一是因为中国家庭伦理道德关系的不平等。对父母敬孝，以自己的能力尽可能侍奉父母，物质赡养，精神尊亲，这都是人伦之常情。但中国所谓“孝道”的规范破坏了父慈子孝的相互平等关系，强调子女对父母无条件的尊敬和服从。由于“在广义的孝中，孝已经超越了家庭关系而被社会化和政治化了，孝意味着对国家和社会的忠诚”。所谓“忠诚以事其君，孝子以事其亲，其事一也”（《礼记·祭统》），因此，“父有不慈，子不可以不孝；君有不明，臣不可以不忠”（《朱子语类》卷九十七）。在中国传统伦理中，“以为父对于子，有绝对的权力和威严”，这样就造成了权利义务上的不平等。
“中国的男女，大抵未老先衰，甚至不到二十岁，早已老态可掬。”“未老先衰”并不在于身体，而是来自旧文化对人身心的压抑和摧残。在自己成了父亲之后，鲁迅这样总结中国的家庭教育：一是任其跋扈；二是“终日给以冷遇或呵斥，甚而至于打扑，使他畏葸退缩，仿佛一个奴才，一个傀儡”。
“孝”落实在家庭教育上，就是“听话”。其结果导致孩子的“驯良”。“驯良”之类并不是恶德，但发展开去，对一切事无不驯良，却绝不是美德，也许简直倒是没出息。“驯良”是奴性的代名词，“低眉顺眼，唯唯诺诺”，这类所谓中国版本的“好孩子”，“待到放他到外面来，则如暂出樊笼的小禽，他决不会飞鸣，也不会跳跃”。这从孩子个体来说，是健康活泼天性的泯灭；对由个体组成的民族种群而言，则意味着更大的恶果——在人类文明竞争中处于劣势。因此，鲁迅特别关注中国“孝”德对人个体身心发展造成的损害。
“五四”文化启蒙运动中，鲁迅对“孝”的道德规范进行过痛苦反思。他保存着年少时期的阴郁记忆，待到自己成了父亲之后，又身体力行，在家庭教育中实验，使后辈生长得“健康、活泼、顽皮、毫没有被压迫得瘟头瘟脑”，甚至敢于当面对他发表“这种爸爸，什么爸爸”这样的反动宣言。他甚至从中国照相师和画家的审美趣味上看到了旧文化的遗留。他在中国孩子的拘谨驯良与外国孩子沉稳、粗豪、雄厚、漂亮、聪明两种不同表情的比较中，看到了中国儿童由家庭文化压抑下产生的衰惫气象，并由此生发出对国民素质所存隐患的担忧：“中国人性质中所未有的，但因了历朝的压抑，已经萎缩了下去，现在就连自己也莫名其妙，统统送给洋人了。这是必须拿它回来，——恢复过来的——自然还得加一番慎重的选择。”
鲁迅在这里所言“统统送给洋人”的东西，就是所谓充满血性的善美刚健之气质。鲁迅正是在历史的反思中深切体会到民族屡战屡败带来的精神创伤。从洋人处“必须拿它回来”的主张，并不是“要诱中国人做奴才”，相反，“满口爱国，满身国粹，也于实际上的做奴才并无妨碍”。所以，鲁迅一方面从生物学的角度阐述，子女是夫妻爱欲的自然结晶，谈不上恩典，主张以自然的天性“爱”代替“恩”。从父母的角度而言，“有了子女，即天然相爱，愿他生存；更进一步的，便还要愿他比自己更好、就是进化。这离绝了交换关系利害关系的爱，便是人伦的索子，便是所谓‘纲’。倘如旧说，抹煞了‘爱’，一味说‘恩’，又因此责望报偿，那便不但败坏了父子间的道德，而且也大反于做父母的实际的真情，播下乖剌的种子”。在这里，鲁迅倡导父子之爱，反对父对于子的责望报恩，显然与日本白桦派作家有岛武郎的《与幼者》中观点相通。鲁迅称他是“一个觉醒的”人。他承认有岛武郎的话虽不无眷恋凄怆的气息，但“只有爱依然存在”。“对于一切幼者的爱”是超越了时代界限的人类永恒之真理。鲁迅所言之“爱”，也即现代伦理学上的“报恩心”。
在现代伦理学的阐述中，“如果我所得到的快乐和利益是他人有意给予的，如父母的养育、朋友的帮助，那么，这种快乐和利益便叫做恩。我对于这种快乐和利益便不禁有爱的心理反应，而且相应地产生一种也有意给对方以快乐和利益的心理。这就是所谓的恩爱，报恩心之爱：报恩心便是对有意给自己快乐和利益的人所产生的有意给他以快乐和利益的心理”。在此，父母对子女的无私之爱，是子女产生回报父母之恩的基础。双方都建立在无私给予、不思索取、心怀感激的基础之上，因而，这种恩爱之心是真诚的，无私利人的。这与中国传统“孝”道的一味突出放大父权，对子女的自主选择权不予重视反而强加孝顺的义务，有着本质上的区别。
