下面这则故事用直白的语言探讨了中华文明中各种思潮对死亡的看法：“曾有儒家学者，嘲笑道家贪生，佛家怕死，贪生的，要追求长生不老；怕死的，干脆先到死亡里面去，而儒家则既不贪生也不怕死，唯恐一生流逝未及建功立业，唯恐改朝换代危及道德丧失……”
顺着时间的脉络，中华文明的死亡意识逐渐清晰，死亡态度逐步确立，随之形成的是中华文明特有的死亡拯救方式与死亡化解智慧。
从人类文明的广度进行考察，世俗一切哲思都在关注“生”，唯有宗教注重“死”，强调对人的终极关怀，强调死亡拯救。儒、释、道，这三足鼎立的塑造中华文明的哲思与宗教，则分别根据自身对死亡的解读，在死亡拯救上呈现出不同的态度与方式，而三者共同作用在这古老东方大地上，排拒中有借鉴，融通中有区别，形成中华文明关于死亡解释与死亡拯救的独特范式。
第一节 儒家——未知生，焉知死
章太炎《原儒》曾为儒正名：“儒之名盖出于需。需者，云上于天，而儒亦知天文、识旱涝……灵星舞子吁嗟以求雨，谓之儒，故曾皙之狂而志舞萼，原宪之狷而服华冠，皆以愤世为巫，辟易放志于鬼道。”胡适也曾在其《说儒》认定儒是“殷民族的教士”，以“治丧相礼”为职业。马王堆汉墓帛书《易传·要》篇甚至引用孔子原话“吾与史巫同途而殊归也”“我后其祝卜矣，我观其德义耳也”……诸多文献佐证，儒的起源大概是殷商时代操持仪礼的巫祝史宗群体。任何文明时代的巫祝史宗都是掌握时代仪式秩序继而掌握社会秩序的群体，作为其后裔，儒家尤重仪式和象征，并自觉地继承仪式的习惯，掌握象征的知识。《礼记·檀弓》记载“孔子之丧，公西赤为志焉，饰棺墙，置翣，设披，周也，设崇，殷也，绸练设旐，夏也”，对孔子葬礼的操持，弟子公西赤用了夏、商、周不同时代的礼，说明其对前代礼仪的自觉继承与熟练应用。
随着时代的发展，儒家依托于其“治丧相礼”的知识本源也渐渐关注仪式背后的社会秩序，葛兆光在其《中国思想史》中总结这一转变：“第一，从仪礼的规则到人间的秩序，他们更注重‘礼’的意义；第二，从象征的意味中，他们发展出‘名’的思想；第三，推寻仪礼的价值本源，进而寻找‘仁’，即遵守秩序、尊重规则的心理与情感基础。”儒家学者围绕“礼”“名”“仁”建构自身的学术体系，并通过教育中的师生关系递代相传。《汉书·儒林传》载“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终於齐”，全国范围的扩张使得儒学成为当世显学，而同门间尽管存在孔子思想继承的分歧，但在学术方法上秉持着儒家的一脉相承：坚持礼乐的仪式与象征的作用，坚持凭借古代典籍作为思想阐释和理解的文本，坚持在历史中寻找不容置疑的依据。在明确的学术体系与标准的学术方法中，儒家学派作为主流意识形态，以权威的不可动摇的思想地位，统治中国两千年之久，是中华文明中最核心的主干，也是当代国人为人处世的根本。而这曾经垄断国家“治丧”行业的知识群体是如何看待生死的，又是如何开展死亡拯救的？
生死观——建构超级概念超越生死
儒家早期著作中鲜少提及死亡，《论语·先进》曾载“颜渊死，颜路请子之车以为之椁。子曰：‘才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁，以吾从大夫之后，不可徒行也。’颜渊死，子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’颜渊死，子哭之恸，从者曰：‘子恸矣！’曰：‘有恸乎？非夫人之为恸而谁为？’颜渊死，门人欲厚葬之，子曰：‘不可。’门人厚葬之。子曰：‘回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也！’季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’闵子侍侧，訚訚如也；子路，行行如也；冉有、子贡，侃侃如也，子乐。”
这就是儒家对死亡的态度，“未知生，焉知死”，承认死亡的存在，但避而不谈，其内隐的思路是不应过多关注“死”，而应重视“生”，从“生”的角度化解“死”的问题，达到对死亡的拯救。不若释道，儒家的话语体系中没有为“死亡”留有过多的阐释空间，尽管其本源是“治丧相礼”的巫觋集团；但儒家在构建其学术体系的过程中，也会或有意识或无意识地将死亡概念纳入其中，从这些概念的建构与发扬中隐约透露死亡的信息，完成对死亡的化解。
“天”“命”概念的提出意味着儒家坚信某种内蕴的先验道德存在的必然性，并自觉地将个体生命与之融合，为个体所思所行提供无可剥夺的神圣性，使命感与紧迫感所迸发出的无畏精神，赋予个体力量直面死亡。《论语·宪问》有“子曰：‘莫我知也夫！’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人。下学而上达，知我者其天乎！’”《论语·颜渊》有“司马牛忧曰：‘人皆有兄弟，我独亡！’子夏曰：‘商闻之矣，死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内皆兄弟也，君子何患乎无兄弟也？’”儒家所建构的“天”“命”概念是其统摄全部思想的具有绝对意义的最高标准，个体在面对包括死亡在内的任何问题时在“不怨天”“死生有命”的指导下可迎刃而解。
“诚”概念的提出，标志着儒家重视生命行程中个体道德的开拓，将个体本能的美好发挥至极致，从有限增进无限，赋予个体力量超越死亡。《中庸》有“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”儒家所建构的“诚”概念是超越生死界限，直接与天地相参的终极人性追求，是形而上的，是架构在社会追求层面之上的，个体的死亡在“与天地参”的“心诚”处亦不具挑战。
“仁”“义”概念的提出，标志着儒家重视生命行程中个体行为的开拓，这是儒家的行为准则，也是儒家所坚守的真理和道德。《论语·卫灵公》有“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”《孟子·告子上》有“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”儒家所建构的“仁”“义”概念规范了个体面对生死的行为，生时需努力践行，而当面对死亡的胁迫时，若为实现所坚守的真理和道德，“杀身成仁”“舍生取义”皆死得其所。
“道”概念的提出，标志着儒家重视生命行程中个体追求的开拓，有所追求的生命笼罩着神圣光芒，在追求的引导下，可以执着生，也可以忘怀死。《论语·里仁》有“朝闻道，夕死可矣。”《论语·述而》有“子曰：志于道、据于德、依于仁、游于艺。”“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”忘怀“老之将至”的追求境界中又何谈死亡存在的空间！
“不朽”概念的提出，标志着儒家重视生命行程中个体功业的开拓，明罗伦在其《建昌府重修泰伯先生墓》里曾道：“生而必死，圣贤无异于众人也。死而不亡，与天地并久，日月并明，其惟圣贤乎！”在生死必然的情况下，个体可以通过在生时创造伟业，“与天地并久”“死而不亡”以臻于永恒。《孟子·离娄下》有“是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之，舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世；我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。”生死问题“一朝之患”非君子所忧，君子“终身之忧”在于能否完成道德修养和建功立业，通过生的努力达到死的不朽。
事实上，儒家没有刻意地针对死亡开展拯救，若需要些拯救的例证，只能说儒家在生与死的纠结之上建构了一系列比其更重要的概念：“天”“命”“诚”“仁”“义”“道”“不朽”，并通过实践这些概念，化解生与死曾经存在的对立关系，死亡的对应面已不是生存，而是与生存一道，在个体的生命行程中承担那些更重要的任务，如《孟子·告子上》所述：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”
拯救法——内圣外王成就生命永恒
在“天”“命”“诚”“仁”“义”“道”“不朽”等死亡拯救概念下，儒家提出了具体的拯救方法，如《礼记·大学》所述：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”儒家用生存的追求与成就去化解死亡，并将生存的追求与成就析分成两个相互独立又相互系联的部分，向内看需“诚意”“正心”“修身”，在个体心性的修炼上达到“内圣”；向外看需“齐家”“治国”“平天下”，在社会功业的奋斗中达到“外王”。
儒家鲜少偏废一方，而中华文明的文化建设也为内圣外王提供了畅通渠道，无论是隋唐以前九品中正荐举制，抑或是隋唐以后明经进士科举制，国家官僚的选拔始终面向“内圣”的知识人，而知识人在凭借“内圣”的资源进入官僚系统后，即可发挥所长创造“外王”的可能。这就是中国传统的士大夫，中国文化的主体部分，德国学者马克思·韦伯将其译为scholar－official（学者—官员）、scholar－bureaucrat（学者—官僚）、literatiand officialdom（文人—官员）；美国学者赖文逊则从内涵挖掘层面赋予其更为有趣的称呼——amateur，在他看来，“他们受过学院式教育，经过书面考试，但却没有受过直接的职业训练……学者的人文修养，是一种与官员任务略不相及的学问，但它却赋予了学者以承担政务的资格；这种学问的重要意义，并不在于需要技术效率之官员职能的履行方面，而在于为这些只能提供文化粉饰方面……故而在政务之中他们是amateur，因为他们所修习的是艺术；而其对艺术本身的爱好也是amateur式的，因为他们的职业是政务”。尽管在外界看来，儒家这种兼顾心灵与社会的个体要求有些许的分裂倾向，但中国传统士大夫对其适应良好。
《左传·襄公二十四年》载晋国执政者范宣子与鲁国大夫叔孙豹的对话：“古人有言曰死而不朽，何谓也？”“豹闻之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”；北宋张载“横渠四句”“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，皆记录着儒家在“内圣”“外王”两方面追求不朽、拯救死亡的决心与努力。
第二节 道家、道教——方生方死，方死方生
葛兆光先生在其《中国思想史》中梳理了道家的产生：百家争鸣的轴心时代，没有儒者以教育中的师生关系相传承，也未像墨者以组织中的上下关系相延续，道家在产生与发展的时间轴上较难理出其轨迹，唯一清晰的脉络仅是趋于一致的思考路数和思考兴趣：《汉书·艺文志》中曾提及“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也”，道家自根源上看似乎与古代史官所执掌的天文历算知识倾向存在一定关系，古代史官职责兼掌史事之记载与掌星历占卜之验证，需对天人时空有深切体验，而这种职业背景与职业倾向则确定了道家的共同思路：《庄子·天道》曾提及“古之明大道者，先明天而道德次之”，即先体验宇宙之“道”，再将该“道”推衍到社会与人类，进而形成整套处理宇宙、社会与人生问题的知识与技术。顺着该思路进行梳理，轴心时代些许尚未成体系的思想虽零星存在，但彼此间也存在同一思路统摄下的联系纽带：第一种“古道者之学”，如《国语·越语下》中范蠡思想、《越绝书》中《计然》等，将对宇宙天地的揣摩和理解作为自然与社会知识的基础与依据，半是阴阳术数半有道家色彩；第二种“黄帝之学”，如马王堆汉墓出土帛书《黄帝书》《管子》，将尚偏重于实用的知识与技术范畴的思路引向对宇宙观念、制度建设、个人生存等各方面的理论思考；第三种“老子之学”，《老子》思考的中心是通过宇宙之道的体验，追求对天道、世道、人道的全面而终极的理解，发展到《庄子》，则更偏向于对“人”的内在精神超越和自由境界探寻。此外，还有游离在三者之外的学说，尽管在思想上或传承上未必存在直接联系，但较为一致的思路，可以“道家”来统称。
