另外，玄宗在立观祠祀的同时，也使神祇本身进一步道教化。《册府元龟》卷五三《帝王部·尚黄老一》称：“（开元）十九年（公元731年）正月壬戌，置五岳真君祠庙各于岳下，选德行道士数人，焚香洒扫焉。”此乃因司马承祯上言，五岳神祇皆是山林之神，非正真之神，“五岳皆有洞府，各有上清真人降任其职，山川风雨阴阳气序，是所理焉。冠冕章服，佐从神仙，皆有名数。请（别）立斋祠之所”而敕令建立的，“其形象制度皆令承祯推按道经创意为之”。为道教别立庙宇显然是此期间玄宗推崇道教神祠化最典型的一项内容，于此学界已有专论（参见雷闻：《五岳真君祠与唐代国家祭祀》。），本文不拟重复。但这成为山林川泽祭祀全面归同道教的开始。所知是天宝七载（公元748年）册尊号赦文，不仅对前代真人、天师大加册封，下令其洞宫山各置坛宇、道士，且宣言皇帝自己是“刻意真经，虔诚至道，冀凭玄佑，永锡黔黎。每朝理三清，则宵衣忘寝；或斋戒一室，则蔬****专，不以勤躬为倦，务以徇物为心”（参见雷闻：《五岳真君祠与唐代国家祭祀》。）。而天宝十四载（公元755年）八月辛卯制更要求对“五岳四渎及名山大川得道升仙灵迹之处，宜委郡县长官至秋后各令醮祭，务崇严洁，式展诚享”（《册府元龟》卷八六《帝王部·赦宥五》。），使国家祭祀与道教神仙崇拜更加融为一体。
在扩大山川神仙祭的同时，可以发现玄宗封禅以后围绕着以皇帝为中心的颂圣和祈福、求长生的其他祭祀活动与日俱增。《开元礼》卷一《序例上》小祀中有“五龙祠”一项，卷五一有“兴庆宫祭五龙坛”一条。《唐会要》卷二二《龙池坛》记祠龙池的活动虽始于开元初，但开元“十六年（公元728年），诏置坛及祠堂，每仲春将祭，则奏之。十八年（公元730年）十二月二十九日，有龙见于兴庆池，因祀而见也。敕太常卿韦绦草祭仪”，祠祭进一步正式化。据韦绦所奏祭仪，是“官致斋，设笾豆如祭雨师之仪，以龙致雨也”，将祭龙池归为祈雨的一类，并且也是采用儒家祭礼。但《册府元龟》卷二六《帝王部·感应》记开元十九年（公元731年）“五月壬申，京师旱，帝亲祷于兴庆池，是夜大雨”。而事后据侍中裴光庭等称曾见高力士，“奉宣敕旨，亲于兴庆池，投龙祈雨”。可见这次祈雨用的是道教仪式。玄宗为什么要在兴庆池亲自祈雨呢？很明显由于所在是玄宗的潜龙之邸，所谓“符命之所”和“征祥所宝”（《册府元龟》卷三一三《宰辅部？谋猷三》。），寄托着玄宗个人的符命征应，它的意义自然是保佑玄宗个人的长寿和统治能够长治久安。
对于皇帝追求统治长久和长寿而言，一个更重要的标志是千秋节的建立。《册府元龟》卷二《帝王部·诞圣》记开元十七年（公元729年）八月五日玄宗生辰，左丞相源乾曜、右丞相张说等上表请将是日定为千秋节，“著之甲令，布于天下，咸令宴乐，休假三日”。千秋节当天，群臣须“献甘露醇，酎上万岁寿酒”，士庶百姓也要以丝结承露囊，作寿酒宴乐。由于甘露醇、万岁酒、承露囊等大多与道教和仙人有关，所以千秋节本身就意味着皇帝将长寿和得道成仙。特别以佛道两教皆不事杀生，开元二十六年（公元738年）正月丁丑亲迎气于东郊，下制竟有“每年千秋节日，仍不得辄有屠宰”（《册府元龟》卷八五《帝王部·赦宥四》。）的禁令。诸州县一些寺观还有设斋行道之仪。《唐会要》卷五〇《杂记》开元二十七年（公元739年）针对祠部关于国忌日行道散斋的奏文，敕旨批复：“京兆、河南府，宜依旧观寺为定。唯千秋节及三元行道设斋，宜就开元观寺。”其中千秋节与道教三元日相提并论，显而易见是以道教为主。
以上千秋节由于是建在开元二十年（公元732年）以前，所以亦被收入《大唐开元礼》。其书卷九七“皇帝千秋节受群臣朝贺并会”载其仪与元正冬至朝会不同，不仅“张设并如寻常御楼之仪”而举行宴会，而且突出了寿酒甘露醇的献受和“三呼万岁”舞蹈再拜之礼。与千秋节庆寿有关，还兴起了一项新的祭祀名目——祠寿星。《唐会要》卷二二《祀风师雨师雷师及寿星等》载，因大唐开元二十四年（公元736年）七月十二日，“有上封事者，言《月令》云，八月，日会于寿星祠于大社坛享之”的说法，故敕“令所司特置寿星坛，常以千秋节日，修其祀典”。同月二十六日又“敕寿星坛，宜祭老人星及角亢七宿”，著之常式，老人星即寿星，其祭祀在《开元礼》成书之后，不过作为国家典礼也按儒礼规划。《通典》卷四《风师雨师及诸星等祠》将之归为“诸星”一类，注明“其仪具开元礼”。但老人星见是祥瑞，千秋节祭寿星与老人星见联系起来，令人联想到武帝的祭寿宫神君。而围绕皇帝对长寿和得道成仙的企盼，宫廷内外不断营造气氛（如《册府元龟》卷五四《帝王部·尚黄老二》记天宝四载正月甲子，“帝于内道场为兆庶祈福，亲撰黄素文登坛。其文腾空，自飞上天，空中有言曰：‘圣寿延长。’”其结果是“皇太子、诸王上表贺”，并“宣示朝廷，光于史册”。《旧唐书》卷二四《礼仪四》记“八载六月，玉芝产于大同殿。先是，太白山人李浑称于金星洞仙人见，语老人云，有玉版石记符‘圣上长生久视’。令御史中丞王入山洞，求而得之。”），唐国家祭祀也随之表现了愈来愈以皇帝个人需求为中心的特质。
玄宗对于神仙的追求和对道教的崇拜以开元末、天宝初建立太清宫老子和九宫贵神的祭祀达到顶峰。关于老子封号的逐步升级，以及最终作为李唐皇帝的始祖入主太清宫，天宝十载（公元751年）以后，与南郊、太庙共同作为皇帝系列亲祭的内容，已多为学者所论；而九宫贵神的意义，笔者也在《论九宫祭祀与道教崇拜》一文中作过探讨。（参见荣新江主编：《唐研究》第九卷，283～314页，北京，北京大学出版社，2003。）正像当时所进行的大多数祭祀一样，九宫贵神也是采用儒家典礼的。但可以肯定的是，它与太清宫祭祀都是伴随着道教寺观、道教崇拜在全国的建立和推广而兴起的。笔者于此不拟多论，但相关九宫贵神，仍然认为应当注意到它与汉武帝太一祭的关系。因为九宫贵神虽然以九星为名，并且按五行说法排列，但“正北曰太一”，乃九星为首者。对于九宫的祭祀“礼次昊天上帝，而在太清宫太庙上。用牲牢、璧币，类于天地神祇”（《旧唐书》卷二四《礼仪四》。），也即除了昊天上帝之外超乎其他一切神祇之上，用了对天帝的规格。这是由于九宫虽然在水旱、兵灾都各有司守，但太一乃“天帝之神也。主使十六神，知风雨水旱、兵戈饥馑、疾疫灾害之国也”（王希明：《太乙金镜式经》卷二，文渊阁《四库全书》影印本。）。因此正如昊天上帝对应着唐朝祖宗的太庙，以太一为首的九宫贵神也代表了太清宫老子庙相应的又一重道教的天。另外由于九宫诸神的作用，当时和后来也都有祭祀是用于防水旱、兵灾的说法。但是从太一的存在，可以推测它更重要的意义有两点。其一是太一作为自古以来的战神，其祭祀与当时日益扩大的边境战争有关。论者已指出，出土的马王堆帛书《避兵图》、湖北荆门战国墓“兵避太岁”戈和陕西户县曹氏朱符都反映了太一的避兵作用。（参见李零：《“太一”崇拜的考古研究》。）故，若能奉太一而运作九宫遁甲推衍之术，则无往而不利。玄宗开元末、天宝初放任边将，开始了讨伐西域各国的征战。杜佑有“我国家开元、天宝之际，宇内谧如，边将邀宠，竞图勋伐”（杜佑：《通典》卷一八五《通典·边防一》，北京，中华书局，1988。）的说法，因此玄宗对太一和九宫的祭祀很可能出自与汉武帝一样的开疆拓土、力求战无不胜的心理。
九宫和太一祭祀的第二个也是更重要的原因，乃是出自玄宗个人对神仙不老术的追求。老子所在的太清和九宫皆是道教所认定的神仙洞府，而太一自然也就是神仙或冥冥中的主宰。唐朝皇帝通过祭祀九宫和太一乞求长寿，白居易“徐福文成多狂诞，上元太一虚祈祷”的讽喻诗是为明证。武帝的太一崇拜由此被唐朝皇帝全面继承了。虽然玄宗对太一的道教崇拜被九宫祭祀的五行说法所掩盖，但肃宗即位后，不但于“乾元元年（公元758年）六月己酉，初置太一神坛于东郊圆丘东”，命宰臣王玙摄祭；且于次年正月和宝应元年（公元762年）建丑月（十二月）辛亥朔，肃宗又一次与圜丘的同时，亲祀了太一坛（参见《册府元龟》卷三四《帝王部·崇祭祀三》；《资治通鉴》卷二二二《唐纪三十八》；并见《考异》引《实录》。），实现了对太一的独祭和亲祀，这一点也许更能发扬玄宗祭祀九宫贵神的初衷。而正是在道教的意义上，北宋以后才在九宫贵神之上，建立了十神太一的祭祀，从而为道教崇拜在国家祭祀中的全面推广奠定了基础。
综括上述，笔者认为玄宗时代，不但在国家政治和经济发展中，有不少与汉武帝相似的经历和特征，其国家祭祀也有不少追宗汉武帝的成分。特别在利用某些道教和民间祭祀方面，玄宗可谓继承和发展了武帝的做法，将汉朝曾经有过的一些神仙崇拜重新纳入祭祀范畴，赋予其消灾禳害、保君安民的双重功用，同时更贯彻了个人对于福寿的追求。但玄宗对道教和神仙的崇祀是有阶段性的。开元十一（公元723年）至十三年（公元725年）的祀后土和封禅只是这类祭祀的开始，它们在作为国家祀典，为国为民请命的同时，渗入了玄宗个人对于长寿和修仙成道的意识与企望。开元十三年以后，国家祭祀中的这类内容进一步发展，以至于在不断扩大山川等祭祀的同时，又增加了兴庆宫五龙坛和千秋节祭寿星等与道教有关的名目。而到开元末、天宝初，太清宫、九宫贵神作为大祀登堂入室，使道教的老子和太一崇拜在国家祭祀中取得了突出地位，由此也对唐后期的祭祀产生了巨大的影响。
唐玄宗在国家祭祀中的道教和神仙崇拜与汉武帝一样，是围绕着皇帝个人统治的长治久安为中心的，也即国家祭祀的内容名目愈来愈以帝王的愿望和需求为转移。但两位皇帝不同的是，汉武帝虽然“罢黜百家，独尊儒术”，却没有能够将以上神仙拜祭完全融入儒家的祭祀，而且他对太一、后土的祭祀等都更多地体现出祈求个人升仙的色彩，以至于在他之后，包括太一之类的一些祭祀并没有得到伸张，而封禅也由于种种原因在大多数朝代不能举行，在国家祭祀走向儒家化后，道教和民间祭祀的一些仪式也被摒弃。玄宗却使这些祭祀与儒家祭典结合，使之正式化、经典化，并且至少表面上多是以国家的兴盛和民众的需求为号召，至于个人的真实目的，却往往掩藏其后，其结果是帝王的意志更加凌驾于国家之上，而道教也因此扩大了影响。另外值得注意的一点是，除了太清宫之外，以上从封禅到五龙坛、寿星乃至九宫贵神的祭祀，也都是按照儒家规则建立祭礼仪注。只不过在真正的用意方面和实际举办祭典时却分明融入了道教的内涵。这与宋以后像祭十神太一那样完全按照纯粹的道教方式和理论也是不一样的，此点似乎体现了道教信仰在融入国家祭祀时的过渡性。因此要注意的是，从武帝将神仙祭祀作为帝王追求而举行，到玄宗借助儒家理论吸收道教崇拜混合行之，再到宋代以后道教祭祀与儒家祭祀在意义和方式上有所分离、独立，皇帝个人和国家精神生活似乎也有了意义不同的代表，这是不是中古时期国家礼仪方面长期经历的一个突出变化呢？我认为这一点应当是在进行不同朝代的比较时，须进一步探讨的问题。
