隋唐时代，佛教盛行，儒学则在名教领域里居重要地位，儒佛斗争激烈。至韩愈、李翱，更是打着振兴儒学、反对佛教的旗号，把思想领域的反佛斗争推向高潮。韩愈、李翱的典型论说分别为道统说和复性说。
一、韩愈的道统说
韩愈是唐代古文运动的倡导者，为“唐宋八大家”之一。他是唐代站在儒家立场上反佛的最著名人物。他写《谏迎佛骨表》，劝阻宪宗将佛骨迎入宫中供奉，表现了勇敢的精神。但他主张“人其人，火其书，庐其居”（《原道》），企图用强迫僧尼还俗，烧毁佛经，没收佛寺的行政手段来摧毁佛教，是难以实现的，也是不可取的。
在哲学上，韩愈为了和佛教相抗衡，以道统说反对佛教的法统说。所谓“道”就是儒家的仁、义、礼、乐，纲常名教。《原道》说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”“定名”，名称概念的特定内容。“虚位”，名称概念的抽象形式。这是说，普遍地“爱人”就是“仁”，发于行动而适当就是“义”，照着这个方向去做就是“道”，自我具备了仁义而无须向外求得就是“德”。仁与义有其确定的具体内容，道与德则并没有确定的具体含义。韩愈认为，道与德作为抽象范畴，是儒、释、道共同使用的，但各家所说的含义并不相同。他强调道与德必须和仁与义联系起来，才是“公言”，否则就是“私言”。韩愈用“公”和“私”来区分儒家与佛老，强调儒家仁义是为社会整体利益，指斥佛老只求“清静寂灭”的境界，是为一己的私利。应当肯定，韩愈反对佛教是有积极意义的，但他所谓的“公”，究其实质不过是维护地主阶级的统治罢了。这一点，联系他的“性三品”说就更清楚了。
韩愈是在中国哲学史上第一个明确地提出“性三品”说的思想家，他继承和发挥董仲舒的思想，把人性分为三等：上品之性，“善而已矣”，因为与生俱有仁义礼智信五种道德，而且纯粹整齐；中品之性，可善可恶，因为具有的五种道德参差不齐；下品之性，“恶而已矣”，因为五种道德都不具备。相应的，情也分为三等：上品之情，喜怒哀惧爱恶欲都表现得恰到好处，没有过和不及；中品之情，七者表现得多少不当，但经过努力可以做到适中；下品之情，七者表现得或者过多，或者不及，完全不符合封建道德规范。韩愈认为，除了中品之性外，上品和下品都是不可改变的，“上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也。其品则孔子所谓不移也”（《原性》）。上品的善性，经过学习，可以发扬光大，下品的恶性，不堪教化，只能用刑罚来使之减少犯罪。可见，韩愈认为仁义道德只是社会上一部分人所具有，一部分人则是根本不可能具有的，只是被统治、镇压的对象。韩愈所谓的“公”只是地主阶级的“公”，他所讲的仁义礼智信只是地主阶级的道德规范。韩愈的道统说和以公私来区分儒家与佛老的观点，给宋明理学家以深刻的影响。
二、李翱的复性说
李翱是韩愈的学生，唐代古文运动的积极参加者。他和韩愈一样，也以儒家思想排斥佛教。他的主要哲学著作《复性书》三篇，进一步发挥了《中庸》和孟子的性善说，从而提出一套成“圣人”的理论，以与佛教的成佛学说相抗衡。
韩愈提出了“性三品”说，李翱修正了这种论点，提出性善情恶说。他说：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也”（《复性书》）。这是说，人的本性是做圣人的基础，干扰、迷惑本性的是人的情感。情感是昏暗，七情从各个方面干扰本性，就使本性隐匿而不能扩充了。李翱认为，从性质上来说，性是善的，情是恶的。他以水火为譬喻，说：“水之浑也，其流不清；火之烟也，其光不明。非水火清明之过；沙不浑，流斯清矣；烟不郁，光斯明矣。情不作，性斯充矣。”（《复性书》）人性如水、火，人情如沙、烟。水之性本是清澈的，水不清是由于有泥沙的缘故，火之性本是明亮的，火不明是由于有烟的缘故。
李翱还从性情产生根源的角度阐明了圣人与百姓的区别：“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”（同上）性出于“天命”，是天生的，人人先验地共有的。但是圣人得性而不为情所惑，是有性而未尝有情。百姓有性但为情所惑，不能自睹其本性。
李翱认为性善情恶，同时又认为“情不自情，因性而情；性不自性，因情以明”（同上），情由性生，性又要以情之昏方能显现它的明。但是这种观点又产生一种理论矛盾：善性为什么产生恶情呢？这又引出后来宋明理学家关于义理之性和气质之性的学说。
李翱认为，人性本是纯粹至善的，要成为圣人就要去情复性，达到“诚”的境界。他说：“诚者，圣人之性也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默，无不处于极也。复其性者，贤人循之而不已者也；不已则能归其源矣。”（同上）意思是说，圣人的性原来就在“诚”的境界中，或行或止，或语或默，都合乎至善，贤人只要努力复性，坚持不懈，就能归源而达到“诚”。怎样复性呢？李翱通过发挥《中庸》的“诚则明”的思想来说明：“知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。……视听昭昭，而不起于见闻者，斯可矣。无不知也，无弗为也，其心寂然，光照天地，是诚之明也。”（同上）人的内心要绝对的寂静。这种寂静不是与动相对的静，而是动静皆离，即超乎动静的静。圣人寂然不动，而又无所不知，无所不见。圣人的智慧不是从见闻、思虑得来的，本性清明，就能照见天地万物。这也就是说，只要恢复“善性”的本来状态，就可以达到“至诚”的境界，成为圣人。
复性说是李翱为反对佛教而提出的，但由于以唯心主义反对佛教，结果他又把佛教的人性论引进自己的学说中来，例如，说：“诚者，定也，不动也。”（同上）“物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不著于物者，是致知也，是知之至也。”（同上）所谓“诚”，就是佛教所讲的“定”，就是不动心。所谓“致知”、“知之至”，就是心能明辨事物而又“不著于物”，不为物所累。这就是佛教的虽有性而未尝有情的思想。李翱把佛教的排除嗜欲爱憎之心的禁欲主义和儒家的“视听言行，循礼而动”的道德准绳结合起来，使自身的儒家唯心主义带有浓厚的僧侣主义色彩。这是一个重要的理论思维教训。李翱的“教人忘嗜欲而归性命之道”的思想，后来到宋明理学家那里，就演变成为“存天理，灭人欲”的说教了。
