因此，封建统治者认为妇女进香礼佛是“风俗之玷”，严加禁止。特别是清初，统治者一再颁布禁令，严禁妇女入寺观烧香，否则将予制裁。《大清律》沿袭《明律》规定：“至于妇女礼不踰越，何况寺庙，纵令妻女于寺庙烧烧香，殊非闲家之道，住持及守门之人，擅容出入，亦有失戒规，故分别坐罪，而并禁之。”《大清律·礼律》卷之十《祭祀·亵渎神明》中说：因为烧香男女混杂，有伤风化。妇女私入寺庙，辄为僧道所惑，骗财失身，时有发生，因此严禁妇女私自入寺观烧香。地方士绅的态度也与官方一样，如《醒世姻缘传》中写道，当狄希陈把素姐要去随会烧香的消息告知其父狄员外时，狄员外道：“咱常时罢了，你如今做着个监生，也算是诗礼人家了，怎好叫年小的女人随会烧香的？你就没见那随会社演会的女人们？头上戴着个青屯绢眼罩子，蓝丝绸裹着束香，捆在肩膀上面，男女混杂的沿街上跑，甚么模样？”第73回写素姐随香社去玉皇庙烧香。在路上遭到刘公子及其家丁和游闲子弟的调戏和殴打，一些略有姿色的妇女，衣裳被剥光。素姐去官府告状，官府不但不受理，反把她训斥了一顿。
在明清********中，和尚道士甚至被描述成房术高手，他们不但自己纵欲，而且炼制春方，指导人们纵欲。在僧人中，绝大部分是来自异域的胡僧。如《金瓶梅》中西门庆纵欲使用的春方，就是西域胡僧所售。《怡情阵》中井泉曾在琼花观遇一僧人，向其讨得“三峰大药采战仙方”。《飞剑记》写吕洞宾装扮成秀才，去嫖名妓白牡丹，采其阴丹，使其容颜日渐枯瘦。黄龙禅师发现后，教给白牡丹采阳法，自此白牡丹如枯槁回春，越加俊俏和精神。《女仙外史》中名妓柳烟，曾被一胡僧嫖过，并教会她“采阳补阴之术”。《水浒后传》写暹罗国的宰相共涛欲篡位称王，一日有个天竺国的头陀前来投靠，自称“得佛祖心传，天仙异授，有鬼神不测之机，旋转乾坤之诀，倒海移山，排兵布阵，又能抽添铅汞，采阴补阳”。他先是给共涛服用金丹****，又传其房中秘诀。共涛又把他推荐给国王，国王此时求子心切。头陀见国王时，又自称是“西天竺国达摩祖师第三十八代嗣孙，得相传衣钵，专修禅定；兼遇蓬莱仙长，传授鼎炉之术，可以降龙驯虎，役鬼驱神。在灵鹫山炼就九转灵丹，名曰‘延龄固本种子紫金丸’，有厚福者，方得服饵”。国王听了，非常高兴，遂重用头陀，拜为国师。《野叟曝言》第15回写番僧法王带着性药“补天丸”，并****妇女。《蜃楼志》中西藏僧赠与苏吉士“先天丸”。《聊斋志异》卷九《药僧》中还写到有和尚公开兜售****、性药。
《僧尼孽海》是部专门写和尚尼姑纵淫的短篇小说集，其中《沙门昙献》写昙献“善运气术”。《云游僧》中写一僧素善采战，所至之地，人皆信为活佛。《麻姑庵尼》中一小僧，“更善伸缩吞吐，一夜可战十女”。他与庵中七尼迭相宣淫。另一部小说《禅真后史》中的淫僧稽西化，自称是白马寺主僧怀义的再传弟子，得其“丹方秘术，采阴补阳之法”。在与沈氏交接中，将其摧残致死。此外《痴婆子传》、《灯草和尚》及“三言”、“两拍”等小说，都有类似的内容。
以上是和尚的行为。道教因为有双修法，故房中技巧更是精湛。《甄监生浪吞秘药春花婢误泄风情》（《二刻拍案惊奇》卷十八）写道士玄玄子传授甄监生房中秘诀。《野叟曝言》中写龙虎山道士授李又全“****之术”，又全自吸了素臣的****后，“三四个更次连战败了十四位姨娘，精神愈加壮旺”。《梼杌闲评》第16回写何道士长于房中秘诀。《小奇酸志》中一道人认为，要脱过轮回，长生不老，须饮红铅，习采战。《宜春香质·花集》中单秀言遇到一位女冠，传给他“前可采阴，后可采阳”之法，又附赠“颠倒玄机”图一册，叮嘱他如有看不懂之处，只要望空拜祝，她就会入其梦中教他。《杏花天》中封悦生的房中老师是一位“在龙虎山半峰岩，拜了明师，修炼长生二十余年”的全真道人和“先得异授比甲采癸壬补离火展缩御女之妙，次拜名师，授之清净功夫，聚五花炼五炁，出纳离坎之交”的万衲子。《女仙外史》中的林公子曾遇一道人，自称身怀三等道术，其一便“是金丹采战，夜御十女，永无泄漏”之法。《玉楼春》写男主人公逃难时，被一伙尼姑强行留住，并强迫与她们交欢，历经九年之久。幸亏他早年遇到一位道士，预见到此难，并传授给他房中术，使他不致受损。《假神仙大闹华光庙》（《警世通言》卷二十七）中化身为何仙姑、吕洞宾的雌雄龟精与读书破庙中的魏生纵欲，也为采补。
明末清初道家房中术的盛行，是世风堕落的表现，故在当时小说中，道士的声誉比和尚还坏。在《西山观设辇度亡魂开封府备棺迫活命》中，凌濛初就指出：道士由于服饰与俗人无异，所以更容易做“邪淫不法之事”。在纪昀的笔下，道士甚至比妖狐还要酷毒。如《阅微草堂笔记》卷十四写有一书生昵一狐女，后狐女被道士掳去，供其采补。卷二十二写忻州有人因贫鬻妻，道士购入供采补，“每白昼则呼入荐枕席，至夜则祖师开坛礼拜，始各归寝。惟月信落红后，则净褫内外衣，以红绒为巨绠，缚大木上，手足不能丝毫动，并以绵丸窒口，喑不能声。祖师持金管如箸，寻视脉穴，刺入两臂两股肉内，吮吸其血，颇为酷毒”。
明清时期小说中的色情描写，基本上使用道家房中术语。如《金瓶梅》中胡僧的****，是“老君炼就，王母传方”。《水浒后传》中的头陀称自己“得佛祖的心传，天仙异授”，是“西天竺国达摩祖师第三十八代嗣孙，得相传衣钵，专修禅定；兼遇蓬莱仙长，传授鼎炉之术”。他的“选鼎”之法，大致与洪基《摄生总要·种子剖秘》一书相同。《怡情阵》中僧人的“三峰大药采战方”完全抄自《紫金光耀大仙修真演义》一书中“三峰大药”部分。而《西天僧西蕃僧》中番僧的“秘密法”则出自《素女妙论·四至九到篇》。这样就造成了小说家在描写和尚纵欲时，仍是套用道家房中术语。有趣的是，和尚的房中术虽得自道家，却青出于蓝而胜于蓝，如《女仙外史》中师从胡僧的柳烟在与师从道人的林公子交接中，使其脱阳而死。《禅真后史》中的僧人稽西化在与得道家房中术传承的沈氏交接中，使其暴亡。《飞剑记》中的妓女白牡丹在得到黄龙禅师的指点后，也战胜了道家房中祖师吕洞宾。这显然是佛道斗法的一种变异形式。
2．违反财戒
僧道吃百家饭，穿百家衣，而且寺庙道观都有一定的财产，应该说生活大致有保障，可以一心向佛。但明清时期，情况远非如此，他们贪财好色，甚至不惜****、杀人。
（1）亲自经商。明代寺院经济已成气候。据载，晚明一些村落中老僧，已将“居积致富”视为“治家本业”，反将“听讲佛经”视为邪道。村落中老僧尚且如此，居于城市之僧更不免为市习所染，日为治生计。一些寺庙净地与民居相杂，“而僧习为市，已不复知薙发为何事”。如苏州虎丘山寺，其师澄公率二三僧徒，日为治生计。“而苏俗缁流，市酤以为常。师不得已，偕众之海虞市井，不二价，远近归之。息颇赢。”甚至杀生酗酒，也成为禅门众僧的本色行当。凌濛初在《迟取券毛烈赖原钱失还魂牙僧索剩命》（《初刻拍案惊奇》卷十八）写到一个名叫智高的和尚，“倒有好些不象出家人处”，“头一件事好利，但是风吹草动，有些个赚得钱的所在，他就钻的去了，所以囊钵充盈，经济惯熟。大户人家做中作保，到多是用得着他的”，“分明是个没头发的牙行”。
（2）有偿服务。和尚道士通过为民众诵经、祈福、禳灾、拔苦、谢罪、求寿、求平安以及超度亡魂等，获取不菲的收入，成为寺院道观和他们个人的重要经济来源。如《金瓶梅》里西门庆请五岳观的潘道士来为病重的李瓶儿禳福，虽不见效，但西门庆仍给予报酬。王姑子和薛姑子，一边宣卷，一边推销自己的符药。如第40回王姑子听说吴月娘流产，向她推销符水。第73回薛姑子又给潘金莲送去安胎气衣胞符药。王姑子和薛姑子又说动西门庆刊印《陀罗经》，从中赚取银子。《王本立天涯求父》（《石点头》卷三）中，王珣要入寺出家，寺中僧人讲了如下众多规矩：富者要送田地入常住公用，次者要送银两到本寺陪堂，最不济也要备素斋小食与众僧见面。当王珣说自己离家久身无分文时，众僧却言：“佛门虽则广大，哪里有白白两个肩头，一只空手，到此投师问道的理？”法师在法堂上讲《圆觉经》，众沙弥却只管在厨房下议论田产银钱，真是一种绝妙的讽刺！最为典型的是《烈妇忍死殉夫贤媪割爱成女》（《型世言》卷十）中的描写：
一到上天竺，下了轿，走进山门，转到佛殿，那些和尚又在那边道：“祥谶这边来，写疏这边来。”陈鼎彝去点蜡烛，正点第二枝，第一枝已被吹灭拔去了。只得随众，把些牙降香，往诸天、罗汉身上一顿撒。四口儿就地上拜了几拜。陈鼎彝叫周氏看了两女儿，自去求谶，问婚姻之事。摸了个钱，去讨谶票时，那里六七个和尚，且是熟落，一头扯，一头念道：春日暖融融，鸳鸯浴水中；由他风浪起，生死自相同。又道：“这是大吉签，求什么的？”鼎彝道：“是婚姻。”和尚道：“正是婚姻谶，有人破，不可听他。”又骗三五个祥谶的铜钱。鼎彝正拿着谶票来与周氏说时，只见几个和尚，也有拿缘簿的，拿椽木的，拦这些妙年妇女道：“亲娘舍舍。”内中有一个被他缠不过，舍了一根椽子。和尚就在椽木上写道：“某县信氏女，喜舍椽木一根，祈保早生贵子，吉祥如意。”写的和尚，又要了几个钱。又道：“公修公德，婆修婆德。”还要众人舍。
庄严的寺庙俨然与逐利的市井无异！和尚道士还六根不净，凡心未断，喜欢干预世事，说事过钱。如《红楼梦》第15回中老尼净虚，为了李衙内的亲事，央求王熙凤，逼迫长安守备的儿子退亲。这笔交易高达三千金。第80回天齐庙的当家王道士，专意在江湖卖药，弄些海上方治人射利。《醒世姻缘传》第68回和第69回描写张、侯两个香会会首组织动员80名妇女到泰山顶上娘娘庙烧香。小说较为详细地描写了张、侯两会首策划去泰安进香的过程。她们先是挨家动员，组织香客。她们善于抓住妇女喜欢祈福、求子、游玩、购物的心理，直截了当地指出：“这烧香，一为积福，一为看景逍遥。”在说动众人后，接着就向大家缴纳会费。朝山进香带动了当地经济的发展。历城县设置了管理香税的县丞，香客需交纳香税，才能进到圣母殿前。寺庙也借机大发香客财，如离泰安州六七里远的蒿里山，“看庙的和尚道士，又巧于起发人财，置了签筒，签上写了某司某阎王位下的字样。烧纸的人预先讨了签寻到那里，看得那司里是个好所在，没有甚么受罪苦恼，那儿孙们便就喜欢”。
作为与神灵交流的祈祷等法事活动，对僧道徒众来说，不再主要是为了达到成仙或超度的最终目的，而是为了获取经济利益。这正是佛道走出神圣庙堂，成为世俗文化、人们日常生活组成部分的反映。
（3）骗财骗色。明代小说《江湖奇闻杜骗新书》中有几则和尚骗财的故事：如一行脚僧在路旁见一小童牧牛，内有一黄母牛喜舐小童脚，询问得知牛爱舐咸味。僧欲谋此牛，于是将自己全身涂满盐水，到牛主人家称此牛乃是其母转世。主人果见母牛舐和尚全身，深信不疑，将牛送于和尚。和尚后将牛杀掉，一半卖给屠家，一半制成干粮。然后秘携干粮又到前牛主人家，称自己能知前世今生，可绝食辟谷。在“辟谷”期间，秘以干牛肉为食，牛主人不知，奉为神人。并按其所言，捐五百金与庐山一庵，后和尚分得捐银一半而去。又如天元寺年久失修，却不易找到大施主。一日，住持见游方僧若冰貌似伽蓝神像，便计上心来，指使若冰到一柴商家门前结趺而坐，声称自己与柴商有佛缘，要化五百金。纠缠多日，柴商答应奉三百金，若冰要求他亲自送到天元寺。柴商到寺后发现若冰与伽蓝神像相似，不由相信是伽蓝化为僧，来劝自己出资修寺。于是不仅增补上两百两，又再舍五百两买置香灯田奉佛。住持计谋得逞，分两百金与若冰。《甄监生浪吞秘药春花婢误泄风情》（《二刻拍案惊奇》卷十八）则写方士以炼丹术骗人钱财：甄监生笃好黄白之术，追求长生不老，遇方士玄玄子，玄玄子欲骗钱财，授其性药，导致监生暴亡。《痴郎被困名缰恶髡竟投利网》（《型世言》卷二十八）中和尚道睿，貌似老成持重，实则贪婪奸诈。暗地与尼姑、徒弟私通，又重贿尼姑，叫她做脚勾搭民妇。张秀才家里田连阡陌，广有金银。娶妻沈氏，极有姿色，两个丫头也有些姿色。张秀才无子，请道睿至家中起愿求子。道睿看中了张家两个丫头。张秀才生子后，又立愿求状元功名，再次请道睿到家中做法事。道睿一开始便心怀鬼胎，说要向上清三洞仙卿、上相九天采访史上表章，哄骗张秀才署上“大明皇帝张”的官衔，道睿假意念了几天佛，在焚化表章时，将张秀才所书换调，握在手中作为把柄。道睿在调戏张家丫头不成之后，逃回寺中，开始勒索张秀才，结果张秀才被敲诈去了五十两银子、四十亩田。在交割时，道睿又怕张秀才要回表章后变脸难为他，故意教徒弟又留下一张，留做将来证据，以杜后患。后来又以此要挟换取张家两个丫头。
（4）谋财害命。有时为了钱谋，僧人道士不惜杀生害命。他们一个个心机深沉，奸诈歹毒，视人命如草芥，不仅泯灭了佛性，更泯灭了人性！《张淑儿巧智脱杨生》（《醒世恒言》卷二十一）中说宝华禅寺僧人悟石等，见来寺投宿的客人衣着华丽，跟从人役个个鲜衣大帽，立时生出歹意，于是灌醉客人，杀人取财。《盐官邑老魔魅色会骸山大士诛邪》（《初刻拍案惊奇》卷二十四）里写一徽商到燕子矶上弘济寺游玩，寺僧引其到江心岩上的亭阁观玩，徽商见亭阁颓坏，叹息不已，随取银与寺僧，作为修葺之费。怎料寺僧见其携银甚多，贼心陡起，晚间将其灌醉，与徒弟两人合力将其杀害，取了银两。无奈夜间寺门深锁，无法处理其尸首，遂将尸体碎成几段，藏于酒瓮内。《许察院感梦擒僧王氏子因风获盗》（《二刻拍案惊奇》卷二十一）里说陕西王爵到山东去接经商的兄弟棺木和赢利钱财，途中宿于尼庵，和尚和姘头得知他身边银钱甚多，起了歹意，半夜杀害王爵于旅店，悉数取其银两财物。《江湖奇闻杜骗新书》第二十一类“僧道骗”写一妖僧闻说米春元家资百万，欲骗其厚利，挟咒水之符往其家，自言有望气之术，称每见米家宅第上面紫气冲天，有鸾凤之彩，为王侯之兆。米春元初未信，妖僧便称如临水而照，便可见未来之事。待米春元全家照水时，和尚作法，使米家上下见自己头戴王冠身穿王袍，不得不信。妖僧鼓动其招兵买马，伺机称王。米家照办，却于起事时被朝廷官兵发现，事败，数十余人被斩首，米春元全家被贬流三千里而死于道。
许多小说作者因为痛恨和尚道士，极力反对向寺庙道观捐献钱财，这其实也反映了民众的观点。如冯梦龙在《汪大尹火焚宝莲寺》（《醒世恒言》卷三十九）中评道：和尚们“名虽出家，利心比俗人更恨”：不管贫富，就送过一个疏薄，募化钱粮。若是遇着肯舍的，便道是可扰之家，面前百般谄谀，不时去说骗。设遇着不肯舍的，就道是鄙吝之徒，背后百样诋毁，走过去还要吐几口涎沫。所以，“僧家再无个餍足之期”。那些平日“对自己贫乏亲族尚不肯周济分文，等到僧道募缘之际，偏肯整几两布施”的人，冯梦龙认为他们是舍本从末的痴汉！又指出僧尼道徒贪图钱财，往往或骗或偷，得到钱财后又去享受世俗生活乐趣。他作诗感叹：“人面不看看佛面，平人不施施僧人。若念慈悲分缓急，不如济苦与怜贫。”在《欢喜冤家》第11回《蔡玉奴避雨撞淫僧》中，作者说道：“天下事，人做不出的，是和尚做出的；人不敢为的，是和尚敢为。最毒，最狠的，无如和尚。今缙绅富豪，刻剥小民，大斗小秤，心满意足。指望礼佛，将来普施和尚。殊不知穷和尚，虽药肆毒，力量不加，或做不来，惟得了施主钱财，则饱暖思****矣。又不知****杀身之事，大都从烧香普施内起祸。然则普施二字，不是求福，是种祸之根。最好笑当世缙绅，所读何书，尚不知异端二字儿，今白莲、无为、天主等教是乱天下之祸根也，戒之，戒之。”直接斥责和尚是“最毒、最狠的”，认为“普施”是和尚做出“****杀身之事”的祸根。在《江湖奇闻杜骗新书》第二十一类“僧道骗”中，作者说：“周急赈贫，自当施于邻里，何必投入于庵”，认为这是愚人听信僧道谎言而导致的“信福田利益之过”。
3．违反气戒
宗教戒律要求教徒保持心平气和，不妄生事端。争强好胜是情感不受理性约束的表现，容易生出祸端。所以，佛门有嗔戒，道家教义也追求心灵的宁静。明人小说里的僧道，不乏“逞气”之举，他们或行侠仗义，或作恶多端。当然前者如鲁智深，锄强扶弱，虽犯下“气”戒，但是受民众欢迎的侠僧。后者则是被否定的形象，前面所说的他们或为贪色，或为夺财，取人性命，都是犯了“气”戒，而犯上作乱，妄思大宝，更是犯了“气”戒。如《江湖奇闻杜骗新书》第二十一类“僧道骗”中邴道士，法术极高。富人尧鲁信之，延请道士到自己家中久住，朝夕参拜，欲学其术。道士每日坐享其敬，饮酒而睡，睡醒而游，并不传其法术。富人合家尊敬之，唯主妇辛氏不以为然。“道士愤然，取辛氏头发一根做法，使主妇心念陡变，一心想与道士私通，几不能自持。”主妇嘱咐婢女务必看护自己。半夜果然不能控制自己，赤身奔道士房，得婢女阻拦而醒悟。富人家始觉引狼入室，将道士押往见官；道士做法，全不畏杖责，又变出金银收买官府，脱身而去。后来以术蛊惑尧鲁全家，使其家人大多相继病故。《醉醒石》第21回《狂和尚妄思大宝愚术士空设逆谋》中明果和尚，因自己相貌奇异，听从他人之言，相信自己有帝王之命，与人一起蓄财养兵，以图谋反。
由此可见，由于社会的变迁和宗教的世俗化，在明清小说中，作为反面形象的俗僧、恶僧远较正面僧尼为多；人物形象塑造上，作为正面形象出现的僧尼，基本上都是情节人物，形象单薄，个性模糊，呈现类同化倾向，而对于俗僧、恶僧，有意识地去除了僧人称号所带来的特殊意义，还原了他们作为世俗普通人的身份，对他们的行事、性格、缺陷、罪孽进行了细致的描绘，从而塑造了一个个性格鲜明的恶人形象，表现了佛教世俗化状态下部分僧人群体的状态。而且，小说作者很少通过宗教徒的描写来宣扬宗教教义，更多是通过他们的形象来写世，或把他们作为叙事功能性的人物，为故事生发和展开服务。有些宗教人物虽都具有与生俱来的神异色彩，但同时也具有人性，而这种人性在考虑到世俗的接受心理的同时，得到了作者的特别认可而加重了描写力度。如在《铁树记》最后一回中特别提到真君之族孙许简的哀告，其仆许大及其妻，甚至真君为郭璞留仙草，为弟子吴猛表奏玉帝等情节，这充分表明了许真君的世俗特征，吕洞宾的形象始终具有较强的世俗化的特征，在他游戏风尘的过程中仙的特征固然是很明显的，但是，其任性使气等特征在其成道之后依然很明显，如在《杨家府演义》中与钟离子对弈斗气等就充分体现其人性的特征，由此使吕洞宾的形象始终在民间具有较强的人气。
三、伦理化
随着佛教和道教对政治依附的加深，三教融合趋势的进一步加强，佛教和道教都越来越强调伦理道德，有助于教化的完善。梁漱溟甚至认为中国没有宗教，中国人以伦理道德代替了宗教的功用。【65】
明自世宗后，纲纪日益陵夷，“天下臣不思忠，子不思孝，贪货赂而忘仁，慕冶容而用计”。【66】至明末，情况更糟，人心惟危，沉渣泛起，党派门户，纷然角立，国破家亡，危在旦夕。传统的思想价值观念屡遭冲击，正统的程朱理学已千疮百孔。这时，具有忧患意识传统的封建文人目睹现状，忧心忡忡，感国事不振，叹世风日下。儒家文化要求人们积极入世，“立德、立功、立言”，以完成不朽人格的自我塑造。所谓“立德”，是指个人在道德上的自我完善；“立功”是指建功立业，辅国治民；“立言”即是“言得其要，理足可传，其身既没，其言存立于世”。【67】小说的作者又大多科场蹭蹬，立功无门，因此只好借三寸管，发挥“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的社会功用，以竭尽自己对社会和国家的义务，实现自身的价值。这样，劝诫小说便大量出现。这些劝诫小说，受宗教的影响很大，也是宗教伦理化的表现。小说家自觉地以劝善惩恶作为小说的创作主旨，如冯梦龙为《石点头》作序，称“小说家推因及果，劝人作善，开清净方便法门，能使顽夫伥子积迷顿悟，此与高僧悟石何异”。可见小说的作者立意在劝世，欲使“顽夫伥子”“积迷顿悟”。【68】他们声称自己创作小说，就是要使“善者知劝，而不善者亦有所惭恧悚惕，以共成其风化之美”。【69】《世无匹》、《幻影》、《照世杯》等小说，也是借小说“惩创逸志，感发善心”，【70】使人们知道“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之道理，宜认得真；贵贱、穷达、酒、色、财、气之情景，须看得幻”。【71】“使天下败行越检之子，惴惴然侧目视曰：海内尚有若辈存好恶之公，操是非之笔，盍其改志变虑，以无贻身后辱。”【72】他们的出发点与落脚点，都是要发挥小说的功用，通过宣扬宗教的伦理，去规范社会人生。
在创作实践方面，小说家总是用因果报应的模式来结构故事，所谓“作善作恶，必有报应，只是来早来迟，到头方见。奉劝作恶的，不要使过念头；作善的，不要错过善因”（《石点头》第7回）。他们深信人们读了这些小说后，必定会悚然惊醒，自此洗心革面，改过自新。
所以，明末清初大多数小说的主题都离不开因果报应、劝善惩恶，而且与中国传统的天命观念混杂在一起。佛教认为世间一切事物都由因缘关系支配，每个人的善恶行为必定会给自身的命运带来影响，产生相应的回报，善有善报果，恶有恶报，无论他是何人，都无所逃于天地之间，甚至阴间冥府，前世来生。《诉穷汉暂掌别人钱看财奴刁买冤家主》（《初刻拍案惊奇》卷三十五）一文入话开篇言：“却说人生财物，皆有分定。若不是你的东西，纵然勉强哄得到手，原要一分一毫填还别人的。”一切都已命中注定，人力强为只会招致循环报应。头回故事讲张善友好善，日常看经念佛，其妻李氏却贪小便宜。一五台山僧人为修造佛殿化得百来两银子，暂放于张家。张善友因去东岳烧香求子，其妻在家将僧人银两赖账，和尚愤恨而去。后张生有两子，长子艰苦创业，但生性吝啬；次子却只知吃酒使钱，将家业散尽。长子气不过，一病而亡；次子花街柳巷鬼混，亦得病将死。张妻不舍儿子，啼哭而死。张善友苦痛，再去东岳求告，神案前做一梦，随鬼使到阎君前，见到两子，才知长子是前世偷了张家银子的小偷，所以投胎还债；次子前生是五台山和尚，转世张家来讨债；李氏则因生前赖账，死后入十八层地狱。张梦醒后，悟到家人都是宿世的冤家债主，就停止悲哭，出家修行去了。正话故事恰好相反，虽言“物有定主”，但事实上却是讲了一个因果报应的故事：周秀才之祖敬重释门，家中修建佛院，福力及于三辈，广有家财；但周秀才之父拆毁佛地，受到折罚，将福力借于他人二十年，周家之财为他人所得，周秀才穷苦了二十余年。但因祖上福力，周秀才之子仍享有财福。这个故事，将佛教的因果报应观念和道教的“承负说”结合起来了。此类故事还有：《初刻拍案惊奇》卷三十四《闻人生野战翠浮庵静观尼昼锦黄沙巷》，《二刻拍案惊奇》卷三十二《张福娘一心守贞朱天赐万里符名》、卷三十三《杨抽马甘请杖富家郎浪受惊》，《石点头》卷六《乞丐妇重配莺俦》，《欢喜冤家》卷五《日宜园九月牡丹开》、卷十六《费人龙避难逢豪恶》等。
可见，人类的善恶行为决定着自身甚至后代的命运，也可以改变本已注定的命运。如《袁尚宝相术动名卿郑舍人阴功叨世爵》（《初刻拍案惊奇》卷二十一）写郑兴儿在王部郎家做小厮，勤谨忠厚。王部郎家眷时常有病，相士袁尚宝言是郑兴儿面相不吉，妨主，王部郎遂将郑兴儿驱出家去。郑兴儿栖身古庙，拾得银两一包，归还失主张都管。张都管感激，引郑兴儿见主人郑指挥。郑指挥无子，见郑兴儿轻财重义，气量宽宏，认其为子。因义父的关系，郑兴儿后也做了指挥，一日拜访旧主王部郎，王部郎后悔当初驱逐郑兴儿。袁尚宝再次出现，指出郑兴儿骨相已变，必有阴德。郑兴儿细说过去经历，众人感叹之余，对袁尚宝肃然起敬。从故事看来，郑兴儿本来命不好，但由拾金不昧的行为使命运得到扭转。作者设计让相术权威袁尚宝充当情节发展节点时的解说人，最后写众人对袁肃然起敬。其实不是对袁肃然起敬，而是对关于人力可以改变命运的观念肃然起敬！文章最后再次申明故事主旨：“郑舍人也做到游击将军而终，子孙竟得世荫，只因一点善念，脱胎换骨，享此爵禄。所以奉劝世人，只宜行好事，天并不曾亏了人。”劝善之意贯彻小说始终。《认回禄东岳帝种须》（《西湖二集》卷二十四）故事与之类似：周必大因长相不佳，人称“周鹭鸶”，难登显位。后为官，邻舍某御史因彻夜饮酒招致火灾，主管官员不敢得罪御史，遂将周必大及邻里五十人下狱。周必大为救邻里之命，遂一人承担失火之责，被罢官，居于岳父家。若干年后，周必大再次入京应试，夜梦入见东岳帝君，见报应之事，又因为民顶罪，帝君奖种帝王须一部。周醒后，中进士，并长出一部美髯，后为太平宰相二十年。在这个故事中，作者不是让相士在关键时候点破，而是安排主人公进入梦境，让神道作为关键的叙事者，证明故事的真实性。《文昌司怜才慢注禄籍》（《西湖二集》卷十五）故事与之基本相同，唐才子罗隐本有帝王之相，却因借贷愤恨亲友，起不良之念，在梦中被削尽帝王福分，以致骨格相貌大变；后又因改行从善，无一毫非礼非义之事，善念虔诚，坏运得到一定修补。较之周必大的故事，罗隐的故事多了一个转折点，周必大因善行而改变了坏运，罗隐则因恶念破坏了好运，但又因后来行善，又使本来已走坏的命运有所扭转，这就更说明了人们自身的行为与自己的命运确有非常密切的关联度。此外，《郭挺之榜前认子》（《石点头》卷一）、《巧书生金銮失对》（《西湖二集》卷三）、《贪欣误》卷四《彭素芳》及卷六《李生徐子》等故事皆是通过命运改变的故事，宣扬因果报应和行善戒恶的思想观念。
四、哲理化
佛教宣扬人生无常，世事虚幻，不可捉摸。《金刚经》中“六如偈”云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”【73】“梦幻泡影”比喻的对象是“一切有为法”，即世间所有可以感知的事物，虽有形有相，有声有色，但无不虚妄。“梦”喻梦中所见本无，“幻”喻幻术所化不实，“泡”喻易生易灭。“影”喻从（光和形）缘而现。《维摩诘经·方便品》载维摩诘大士“示疾”，说人身虚幻无常。人身如梦，“为虚妄见”；如幻，“从颠倒起”；如泡，“不得久立”；如影，“从业缘现”。【74】道教关于尘世人生看法，大致与佛教相同，都是劝人尽早摒弃现世，从佛修行从道修道。
受佛道人生观的影响，中国文学中出现了梦幻类故事，即借助梦幻的形式以佛道的无常观透视人生，看破人生的荣华富贵和世俗****，典型之作是唐传奇中的《南柯太守传》、《樱桃青衣》、《枕中记》。
人世皆苦是佛教的基本观念，释迦佛祖成道后，初******，即讲四谛，包含苦谛、集谛、灭谛、道谛。四谛是佛教的基本教义，是佛教大小乘各宗共修、必修之法。苦谛是四谛之首。苦指三界六趣轮回之生死烦恼。佛教所言之苦有三苦、八苦，三苦即苦苦、坏苦、行苦；八苦更包含内心及外在诸苦：生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五盛阴苦。世事空幻，无常无我，惟苦为真，所以佛教劝人修行解脱，超离人世各种痛苦。《大般涅槃经》卷十五又曰：“我昔与汝等不见四真谛，是故久流转生死大苦海。若能见四谛，则得断生死。”【75】部分小说即以此为主题，表达了人生空幻、苦乐无常的思想。
《田舍翁时时经理牧童儿夜夜尊荣》（《二刻拍案惊奇》卷十九）写牧童儿在现实生活中十分贫穷，为人牧牛，但晚上却在梦中享受荣华富贵，两者形成鲜明对比。牧童由此悟到人生是苦，要修行解脱。《钱多处白丁横带运退时刺史当艄》（《初刻拍案惊奇》卷二十二）开篇即引诗言：“荣枯本是无常数，何必当风使尽帆？东海扬尘犹有日，白衣苍狗刹那间。”随即议论道：“话说人生荣华富贵，眼前的多是空花，不可认为实相。如今人一有了时势，便自道是‘万年不拔之基’，旁边看的人也是一样见识。岂知转眼之间，灰飞烟灭，泰山化作冰山，极是不难的事。”文中入话及正话讲述了两个荣华富贵转瞬即空的故事，以佛教哲理劝诫富贵之人不可倚势横行。而在《东游记》和《飞剑记》等有关吕洞宾的小说中，通过吕洞宾的黄粱梦，宣扬人生如梦的宗教哲理。明清小说作家还经常营造一系列象征性的对立意象来传达人生哲理。当这些意象和宗教信仰相联系时，它们主要体现为作家对此岸与彼岸、有限与无限、束缚与自由等问题的思考，这些旨在宣扬宗教生命伦理的自然意象和历史意象在一定程度上也就成了作家表达人生体验的符号。如在《红楼梦》中，人生的空幻感无处不在，并渗入一个家族的兴衰及众红楼儿女的悲剧人生之中。一僧一道贯穿着小说的开场到结局。开头写癞头和尚在顽石的苦苦央求下，施展法术，将它变成一块鲜明莹洁的美玉，携入红尘。这便是贾宝玉出生时嘴里衔下的那块玉。这块玉伴随着宝玉，在花柳繁华地、温柔富贵乡，历经十几年，乐极悲生，人非物换，尘缘已满，因色见空，最后再被一僧一道携归本处。这是一个生命的循环，作者通过这个循环，意图说明生命的无趣和无意义。人生如梦如幻，第5回宝玉梦游太虚幻境，采用预言叙事的方式，规范着全书的故事情节走向，同时也为全书之悲剧色彩定调。“离恨天”、“灌愁海”、“痴情”、“结怨”、“朝啼”、“夜怨”、“春感”、“秋悲”、“薄命”等词，“终身误”、“枉凝眉”、“恨无常”、“乐中悲”、“世难容”、“虚花悟”、“聪明累”、“好事终”等曲，织成悲凉之雾，扑面而来。第116回，宝玉再梦太虚幻境，则是对前次预叙之回应。悲剧的一一应验，显示出人世的无常与悲苦。这些描写，都是佛教所谓人生如梦幻泡影思想的最好诠释。而太虚幻境与大观园、太虚幻境与尘世、大观园之园内与园外等一系列意象，都具有宗教的象征意义。
方立天认为：“心”是中国佛教哲学中一个极为重要的范畴，是主体性的标志，成就佛果的关键。心是与物相对而言的人的精神和意识。“佛教论心，其目的之一是为了对治众生视心为永恒的实体，以揭示心无独立的实体，从而破除神我观念。然而它又强调心的功能和作用可以扩展到无尽的方面，且能延展到人的寿命终了之后，这又使心带有实体性的意义了。”【76】佛教根据不同情况对心进行了不同的分类，最常见的是将心分为真心与妄心或称净心与染心，清净心与烦恼心。这并不是将心分成了两个，而是说真妄存在于一心之中，因情况不同而呈现真、妄的区别。中国佛教多持心性本净说，指人之心性本来是清静、寂灭的，后起的烦恼虽能遮蔽心性，暂时呈现妄心，但并不是心的本性。中国佛教学者多强调人心，突出心的作用。天台宗言“心具三千”，强调一念之心性具有十界三千之法，十界是指地狱、恶鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛十法界，三千诸法是一切法的总称，谓日常的一念之中，同时具足三千诸法。《华严经》云“心、佛及众生，是三无差别”，【77】佛即是众生，众生即是佛，其差别就在于迷悟两个字，迷失了自性就是众生，体悟到自性就是佛，全在一瞬一念之间。《坛经》亦云：“不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛，故知万法尽在自心，何不从心中顿见真如本性？”【78】由此可见佛教追求人生解脱，最终归结为心的转化和超越。
《西游记》、《吕祖全传》之类的小说，都表现了有关佛教和道教修行解脱的思想。唐僧师徒战胜“八十一难”的过程，其实就是修心炼性、除却心魔的心路历程。先是，美猴王与众猴在仙山福地，古洞神州，过着不伏麒麟辖、不伏凤凰管、又不伏人间王位所拘束的自在生活。一日，美猴王忽然忧恼，堕下泪来，众猴不解，猴王道：“今日虽不归人王法律，不惧禽兽威服，将来年老血衰，暗中有阎王老子管着，一旦身亡，可不枉生世界之中，不得久住天人之内？”众猴闻此言，一个个掩面悲啼，俱以无常为虑。于是，美猴王接受通背猿猴的建议，出外学道，习得七十二变，并勾销了阎王簿上猴类的名字。这样，美猴王以为突破了空间和时间的限制，可以躲过轮回，不生不灭，与天地山川齐寿，获得了绝对的自由，因而“官封弼马心不足，名注齐天意未宁”，结果却跳不出如来的掌心。这就告诉大家：逃脱轮回，不生不灭，与天地同老还不是真正意义上的自由，只有获得心灵的自由才是真正的自由。所以，唐僧给悟空戴的紧箍儿就是寓意“束缚”，在修成正果后，紧箍儿自然脱落。而唐僧师徒在取经路上遇到的妖魔鬼怪，也是各种“心魔”的象征，所谓“心生，种种魔生；心死，种种魔死”，许多“魔”都是由人类的欲望产生的，这些“魔”是对唐僧师徒的考验；悟空等打杀妖魔，就是修炼过程中战胜“心魔”的过程。《金光洞主谈旧迹玉虚尊者悟前身》（《初刻拍案惊奇》卷二十八）讲述玉虚尊者因一念之迷而转生世间的故事：西方极乐胜境有金光、玉虚二位尊者，同修无上菩提。一日，玉虚尊者忽然起念欲往震旦，因起此念而转生人世，为官五十年，经历尘世宦海浮沉。后因患病，病愈后于禅静中得以进入前世修行之所，顿悟无上菩提及前世今生，又回归极乐胜景。故事中玉虚尊者转世、悟道都在心至一念之间，充分体现了心的重要作用。《东廊僧怠招魔黑衣盗奸生杀》（《初刻拍案惊奇》卷三十六）则阐述了心念动摇邪魔顿生的哲理：两僧居住山中，潜心修行，山中苦修了三十余年。一日冬夜，山中虚静，闻山下隐隐有恸哭之声，东廊僧人忽然思及多年不下山，不知山下光景如何，只因这一点尘俗之念，魔幻顿起，见怪物吃人而惊走山下，因误会而引发一场官司，经受一场牢狱之灾。后来归于山中，静室禅定中方悟到是前世欠下他人之债，因今世苦心修行所以一直安宁，只因偶一动尘念，潜伏的魔幻便生出。同样的故事还有《庵内看恶鬼善神井中谈前因后果》（《二刻拍案惊奇》卷二十四）、《觉阇黎一念错投胎》（《西湖二集》卷七）等。故事中人物所有的遭际全都因为自身的一心一念，正应了佛教所言，真妄原本处于一心，解脱烦恼在于求得心的清净本性。而在《东游记》和《飞剑记》等有关吕洞宾的小说中，通过吕洞宾的黄粱梦，宣扬人生如梦的宗教哲理。吕洞宾证道成仙的过程则是全真教内丹修炼的故事化。在《吕祖全传》中，吕洞宾出生至黄粱梦醒象征着一个小周天的结束，黄粱梦醒至金重山考验结束象征着一个大周天的结束。为了达到这一象征目的，小说作者汪象旭不惜篡改已经定型的吕洞宾出生传说。
在有些小说中，作者还设置一些象征性的情节，用以表达某些特殊的宗教理论和人生哲理。比如，道教尚“阳”，常将“养羊”象征为“养阳”，而“养羊”便成了《韩湘子全传》中经常出现的象征性情节：仙羊跑到寿宴上为韩愈祝寿的情节实际上就是内丹修炼中运药冲关的象征，韩湘子用以开导韩愈的《养羊歌》，实际上就是内丹道的《养阳歌》，韩湘子指责韩愈妻子偷吃了前来祝寿的仙羊，实际上是在指责女色是盗吃元阳的狼。再如，在佛教典籍中，“牛”譬喻凡夫追逐声色名利之念犹如一头牛，执着而有牛脾气，很难调伏。想调伏这头“心牛”，必须要有相当的耐力及智慧。宋廓庵禅师曾以《十牛图颂》写降伏“心牛”的层次：从开始的“寻牛”，到“见迹”、“见牛”、“得牛”、“牧牛”、“骑牛归家”、“忘牛存人”、“人牛俱忘”、“返本还源”，直至最后的“入廛垂手”，共有十个过程、十种境界。【79】道教受其影响，“牛儿”常用来象征难以收束的“心性”，“牧牛”则象征“心性的修炼”，这也是《韩湘子全传》中经常出现的象征性情节：第7回钟离权、吕洞宾为了考验韩湘子，曾让骑牛牧童暗示韩湘子：“牛儿呼吼发颠狂，鼻内穿绳要酌量。或是些儿松放了，尘迷欲障走元阳。”第27回，沐木真人让韩愈按子午卯酉喂养一头牛，当这头牛“癫狂不伏拘管”时，韩愈还遵嘱用慧剑砍下了它的脑袋。结果“头随剑落，忽腾腾一腔白气冲上天门，惊动玉帝”，牛儿于是成仙。沐木真人向韩愈解释道：“牛之性，犹人之性。一变至道，有恁成不仙来？”由此可见，“牧牛”实际上就是指内丹道的“修心炼性”，“慧剑”实际上就是内丹道典籍中经常提到的炼心之剑即“心剑”。“牧牛”和“养羊”这类情节尽管传达的是纯粹的宗教理念，但这种生命伦理却经常和作家的人生体验产生共鸣，促使作家将这种生命伦理深化为人生哲理。【80】
宗教话语系统也为明清小说宗教哲理的表达提供了有力的支持。如《西游记》作者将宣扬丹道理论的回目、回前诗和回后诗安排到相关情节中，这些诗和情节之间建立起了一种隐喻关系。第37回和第38回的回目分别为《鬼王夜谒唐三藏悟空神化引婴儿》、《婴儿问母知邪正金木参玄见假真》，回目中的名词既是丹道术语又指称小说中的具体人物：“参玄”是参禅的意思，而“玄”在小说中又指乌鸡国国王；“婴儿姹女”在道教炼丹中铅汞，即水银和朱砂，在小说中，“婴儿”又指国王的儿子，“母”指皇后。在小说中，师徒五人代表“五行”：唐僧为水，悟空为金，八戒为木，沙僧为土，白龙马为火。或谓唐僧为土，沙僧为水。小说中描写五人之间的关系，就是根据“五行”之间的关系而处理的。第83回的具体内容为：孙悟空发现了老鼠精的来历，上天告发李天王，玉帝派李天王将老鼠精捉回上天治罪；作者给这一回设置了一个宣扬丹道修炼原理的回目——《心猿识得丹头姹女还归本性》，这样就使得整个情节带有哲理韵味。所以，《西游记》中的许多故事情节，既是现实生活的反映，故事发展的自然衍展，又是道教丹道的象征。
当然，有时作家们基于对历史、现实、人生等问题的深刻思考，叙事修辞会实现对宗教的超越。比如，按照天书神话的叙事逻辑，从九天玄女处获得天书的宋江，在招安后，征辽国，打田虎，灭王庆，平方腊，最后应该有一个喜剧结局，功成受封，回归天界。但结果恰恰相反，宋江等功臣最后含冤惨死。可见，作者并未遵循谪降神话的叙事路径。这是现实主义创作手法对宗教神话既定模式的胜利，体现出作者对历史悲剧的体认。
五、艺术化
明清时期，宗教观念对小说的思想、艺术进行了全方位的渗透，除在小说中表现宗教主题外，小说作者更多的是自觉或不自觉地消化宗教文化中的审美养分，将其变成文学的一种表现形式，内化为小说的叙事手段。有不少作品，不同程度地摆脱了宣传宗教教义的狭隘目的，借用宗教的观念或宗教的人物来作为结构小说的枢纽，这样，宗教的某些观念“就由小说所要表现的内容逐步蜕变为结构小说的一种形式”【81】。
1．宗教观念的艺术化
在明清小说中，诸如宗教中的因果、报应、轮回、谪降、魔考、命定等观念，不仅仅是小说中的主题内容，还成为小说中的艺术手段。比如因果观念，吴士余指出：
中国传统文化的主体精神是伦理本位文化，其文化思维的主体图式也相应呈现为聚向伦理中心的思维结构。因此，中国小说家的主体思维意识集中体现了人伦道德至善的思维认同，小说叙事则形成了一个以人格与社会为审美对象，借体艺术形象观照人生与社会本体实存，张扬理想人格价值的思维图式。表现在小说叙事上，便是借助原始象征创造神或“渐近人性”的半神形象；托古人、论古事，文本近似史传的生活复原写作为主要的叙事模式。前者趋向于摹拟自然力量的虚幻想像，后者则拘泥机械记事的生活复述。两者在不同的思维层次上表现了对小说叙事审美化的冷漠和不自觉，从而导致了中国小说在相当长的时期里处在介乎神话传说与寓言故事，诗与散文之间的低级叙事形态。【82】
佛学传入中土后，将印度佛教经论中的缘起论和因果观念引入中国文化的思维机制，从而使中国传统文化的思维认知达到了一个新的层次。“姻缘和合而生”，“姻缘离散则灭”，由因及果，果中有因，有因因，有果果。这样，佛教就不但注意到了世间万物之间存在复杂的联系，而且认识到了这种联系的世间序列性和空间的连续性。这样，就对小说的结构产生了巨大的影响，诱导着小说家重视小说结构的设计，他们以因果链条缀合形成小说的种种构件，诸如事件与事件之间、人物与行为之间等等，从而使小说结构完整、严密。
宗教建筑及其各种名物，也不再是小说中的客观展示物体，而成为一种意象。张竹坡在《金瓶梅读法》中说：“起以玉皇庙，终以永福寺，而一回中已一齐说出，是大关键处。”《金瓶梅》第1回写西门庆热结十兄弟，应伯爵问哪个寺院里结拜好，谢希大说：“咱这里无过只有两个寺院，僧家便是永福寺，道家便是玉皇庙。”张竹坡此处夹批：“玉皇庙、永福寺，须记清白，起结也，明明说出全以二处作终始的柱子。”又说小说中开头描写玉皇庙和结尾写永福寺，是“作双峙起结”。玉皇庙属道教，永福寺属佛教，道教重视“生”，佛教重视“死”，因此“玉皇庙热之源，永福寺冷之穴也”。因此，杨义指出：“作者安排了玉皇庙和永福寺，以一道一佛的两座寺院把西门府夹成了一份三明治。城东门外的玉皇庙属于道教，人们在这里祈福禳灾，热热闹闹地追求着生；城南门外的永福寺属于佛教，人们避难于斯、埋葬于斯，悲悲凉凉地解脱着生、超度着死。就是说，这道庙佛寺之设，把西门家族置于生与死、冷与热的带有宗教意味的潜在结构之中，呼应带有空幻色彩的天人之道。”作者设置的玉皇庙和永福寺，在小说中起到一种潜隐结构的作用，以象征的方式赋予整个情节发展以哲学意义。“有了这一宅二寺院的潜隐结构所提供的哲理性意蕴和张力，日常生活的线索穿插就蒙上一层宗教色彩的和命运感的阴影。”【83】
又如，在明清小说中，看相算命等民间信仰活动，也不再纯粹是社会风习的展现，或宣扬命运观的手段，而成为人物塑造或结构布局的一种工具。如《红楼梦》作为一部巨著，人物众多，事件纷繁，作者通过第5回宝玉梦游太虚幻境见到“金陵十二钗”的图册判词及听到《红楼梦》十二支曲的演唱，以一种雄视全局的宏大视野，将整个家族和主要人物的命运隐藏其中，成为整部小说的叙事之纲。而且，在小说中，命相判语已变成对特定人物外貌、性格、德行、命运的概括描写，从而为人物形象塑造和小说情节建构服务。如《水浒传》中描写宋江的形象：
眼如丹凤，眉如卧蚕，滴溜溜两耳悬珠，明皎皎双睛点漆，唇方口正，髭须地阁轻盈；额阔顶平，皮肉天仓饱满，坐定时浑如虎相，走初时有若狼形。
这些词汇不但从相术术语借来，而且重要的是它所含有的相术意义与作者所要塑造的人物性格相符。“眉”和“眼”表示其忠义性格，“睛”表示其智慧，“耳”、“口”、“额”、“地阁”表示其建功立业、封妻荫子的富贵特征。“虎相”、“狼形”又暗示他将“反”的人生经历。
又如《英烈传》描写少年时的李文忠：
燕额虎头，蛾眉凤眼，丰仪秀爽。面如涂粉，口若凝朱，骨格清莹。耳若垂珠，鼻如悬柱。光朗朗一个声音，恍惚鹤鸣天表；端溶溶全身体度，俨然凤舞高岗。不长不短，竟是观音面前的善财；半瘦半肥，真是张仙抱来的龙种。朱元璋投奔姊夫李桢时，盱眙已屡经旱荒，家业艰难，朱元璋的姊姊只得忍心把他支走。但在作者笔下，此时的李文忠，不是满脸菜色，与其说像个穷人家的小孩，不如说更像个富人家的公子。作者之所以违反现实，无非是要暗示李文忠将来会大富大贵。
读者只要懂得解码，即可明了作者的创作意图。实际上，这也是命相学世俗化的一个迹象之一。
而在李渔的小说中，看相算命只是引发故事的一个缘起而已，作者创作的目的并非是借以宣扬命定论或赞美术士的技能，而是揭示更深广的社会内涵。如《连城璧》第2回《老星家戏改八字穷皂隶陡发万金》写成化年间，福建汀州府理刑厅皂隶蒋成，事事不成，缺衣少食，人称“蒋晦气”。有一次请华阳山人算命，华阳山人谓命局极是不好，但见蒋成啼哭不过，只好给他戏改八字，“假设此法宽慰”他。刑厅从蒋成命纸上发现他的八字与自己一模一样，但自己做官，蒋成却做皂隶，不觉动了怜悯之心，给蒋成一些银子，买几件衣服。蒋成脱旧换新，人称他为“官同年”。刑厅考选吏部，蒋成尽心扶持，后来选了县主簿。
李渔认为，蒋成先前的不幸乃由于“被八字限住”，而八字是无法改变的。他后来的命运发生了戏剧性的变化，“只为他在衙门中，做了许多好事，感动天心”。我们知道，李渔小说的特点，就是喜欢说一些非真非假、亦真亦假的话。其实蒋成命运的转折完全由于偶然的巧合。华阳山人为他改八字出自无心，而这改的八字又恰好与刑厅的完全一样。刑厅对蒋成的态度发生变化，反映了当时命相观念对社会的深刻影响。在这篇小说中，“八字”是关目。又如《连城璧》第8回《妻妾败纲常梅香完节操》写秀才马麟如姿容秀美，那些善风鉴的，都说他“将来未必能享大年”。他自己“也晓得命理，常说我二十九岁，运艰难过，若跳得这个关去，就不妨了”。到了二十九岁那年，果然生了一场大病，看看要绝命了，便把妻妾叫到床前，问她们自己死后，谁肯为他抚孤。妻妾罗氏、莫氏俱矢志守节，只有丫环碧莲淡淡地说：“总来做丫环的人，没有甚么关系，失节也无损于己，守节也无益于人，只好听其自然罢了。”后来马麟如的病却渐渐好了，自此与罗氏、莫氏，恩爱更甚于初，而丫环碧莲，却“眼睛也没得相他”。马麟如由于旁学杂收，疏于举业，前程考坏，便出外行医卖卜。后误传马麟如客死异乡，罗氏、莫氏先后琵琶别抱，只有碧莲留下抚孤。最后马麟如中举，与碧莲结为夫妻。罗氏、莫氏相继悲惨死去。由此可以看出，这篇小说也是以相术为关目的。《连城璧》第6回《遭风遇盗致奇赢让本还财成巨富》也是一个以相术为关目而构建的故事。广东南海县财主杨百万，“相法极高，遇着两个面貌一样的，一个该贫，一个该富，他却能分别出来”。“他借银子与人，也不问你为人信实不信实，也不估你家私还得起还不起，只要看人的相貌何如。若是相貌不济，票上写得多的，他要改少了；若是相貌生得齐整，票上写一倍，他还借两倍与你。”他认定穷人秦世良有财主相，因此大胆放债给他，鼓励他去经商。但秦世良由于宅心仁厚，三次外出经商都蚀本而归。杨百万不但不责怪他，反而安慰他。后来，窃去秦世良银子的强盗，都百倍送还，秦世良终成巨富。作者自称做这回小说的目的，就是要“看官看完了，大家都把镜子照一照，生得上相的不消说了，万一尊容欠好，须要千方百计弄出些阴骘纹来，富贵自然不求而至了”。这篇小说完全是由杨百万的相术判语结构而成。
