道教是中国土生土长的宗教，内容庞杂，思想繁复，“包罗万象，贯彻九流”，继承和吸纳了多种文化资源，对古代中国的政治、经济、军事等众多领域产生过广泛而深远的影响。鲁迅指出：中国文化的根底全在道教，以此读史，有多种问题可以迎刃而解。【1】换言之，以此读古代小说，许多问题也同样能找到答案。甚至从古代小说中，可整理出一部道教发展简史。在此我们仅对道教信仰与古代小说的叙事关系进行研究。
第一节 道教的发展与小说叙事的变化
张陵于汉熹平二年（173）在蜀中创立五斗米道，建安二十年（215）曹操出兵汉中，张陵之孙张鲁投降，不久，曹操将张鲁及其部属以及汉中民数万家迁往北方。五斗米道遂传至北方。汉末魏晋间，道教从中原和巴蜀地区传入江南，江南地区出现了太平道的支派于君道、帛家道和五斗米道的支派李家道、清水道及杜子恭道团等。魏晋南北朝（220—589）是道教逐渐走向成熟、定型的时期。这一时期，道教经过分化与改革，从早期那种比较原始的状态发展为有相对完整的经典、教义、戒律、科仪和教会组织的成熟宗教，并由早期民间宗教团体逐渐转变为官方承认的正统宗教。在北方，随着五斗米道在门阀士族中的逐渐传播，其地位日益提高，人们逐渐改称五斗米道为天师道。在南方，东晋时期的葛洪（283一363），著《抱朴子》一书，首次将丹鼎、符箓和多种方术熔为一炉，进行了比较系统的理论阐述，充实和发展了神仙道教的学说，促使道教转向以追求长生成仙为最高目标，标志着金丹道教神仙理论体系的确立。同时，东晋哀帝年间（363—365）江东天师道盛行，出现了以撰作道书、传播经法为首务的道教经篆派。这是天师道向义理化演变的一次重大发展，其具体体现便是上清、灵宝、三皇经法的出现。上清派由魏华存（252—334）创始，杨羲（330—387）、许谧（？—376）、许翙（341—370）父子共同完成；灵宝派由葛巢甫（葛洪的族孙）所创；三皇派由西晋鲍靓传《三皇文》至东晋而显于世的。《上清经》系的问世是杨羲和许谧、许翙继葛洪之后对神仙道教的又一次改革和发展，它为道教茅山宗的形成奠定了基础。上清派其修行理论认为人身中各部位均有真神镇守，修道者思神服气、叩齿咽液、固精安神，辅以诵经念咒，便可以内保脏腑，外却灾邪，飞升成仙。灵宝派重视符箓科教和斋戒仪轨，注重劝善度人，宣称“普度一切人”。灵宝派在修持方法等方面，吸收了天师道和上清派的长处，使它的宗教活动较能吸引群众，成为晋末宋初很有社会影响的大道派。南北朝时期（420—589），寇谦之（365—448）对北方天师道进行改革，“除去三张伪法，租米钱税及男女合气之术”，使道教“专以礼度为首，而加之以服食闭炼”。南朝刘宋时，庐山道士陆修静（406—477）对南方的天师道进行了改革。在总结自天师道以来原有的各种斋仪的基础上，进一步完善了道教的斋醮仪范，以适应道教发展的需要，还就组织制度方面对天师道提出了一套较完整方案。稍后，南朝齐、梁时道教学者、炼丹家、医药学家陶弘景（456—536），对以前流行于南方的葛洪金丹道教、杨羲的上清经箓道教及陆修静的南天师道，又进一步总结、充实和改革，开创了茅山宗，建立了较为系统、完善的神仙信仰体系。金丹道、三皇道和上清道都集中在江苏的句容地区，因而东晋前后的仙道类小说都与这些道派有密切的关系，仙真传记如葛洪的《神仙传》、《紫阳真人周君内传》、《茅三君传》、《苏君传》、《清灵真人裴君传》、《清虚王君传》《南真传》、《汉武帝内传》等都可视为小说。
从汉末到南北朝时期，道教与小说的关系，主要体现在下列几个方面：
1．道经的造作采用小说的叙事方式。有关道经的制作、出世和传承过程及灵验效应，还有神仙、道士的纪传等，都广泛采用了小说的叙事手法，以致后世被归为小说一类。葛洪的《抱朴子内篇》，集当时道法之大成；其《神仙传》则集神仙传记之大成，两者相辅相成。《抱朴子内篇》中的神仙理论，常以《神仙传》中的神仙传说作为例证，借以增强说服力；而《神仙传》是在《抱朴子内篇》的指导下编撰而成，因而自成体系，用“真实”的故事诠释道法理论。茅山派的杨、许等人则以降笔的方式记录仙真的诰语，经刘宋时的顾欢、梁陶弘景等相继编撰，以《真诰》之名传世，其中有明晰的洞天福地说和众多的仙真传记资料，成为六朝末见素子编撰《洞仙传》的基本理念与素材。上清派的仙真传记，包含着多种资料来源，既有道派常见的降笔手法，也有从各地搜罗来的道书，并将访求经过以神秘的方式叙述，或将道书中的神秘说法加以转述。综合多种不同的素材，再置于一个固定的叙述模式中，就成为仙真传记。如《茅三君传》就是在句容一带父老相传的基础上，再附丽上上清道法而成。这些神仙的传记，多运用小说的技法，如葛洪《神仙传》中“蔡经”篇有关于神仙王方平和麻姑出场的大段描写，除了极力渲染仪仗的煊赫，还使用了“先声夺人”的出场，人物形象颇为生动，是很精彩的短篇小说。
东晋时期，由于各种天灾人祸盛行，灵宝派借此机会，造构道经，预言或解说灾祸，提供消除灾祸的办法，以满足社会的需求。如《汉武帝内传》、《十洲记》等，都或许与王灵期之类的人有关。《汉武帝内传》巧妙地以当时杂史中常见的汉武传说，又融合杂传体的方式，将多种道经分别按照情节，列置于王母降见汉武的框架中。《十洲记》更是直接取材于纬书河图类的地理说，参合方术图籍的博物知识，作为基本素材，将其安置于真形图说中，形成道教地理书，为神秘的宗教舆图说。后来的道教的仙境说即在此基础上发展而来。【2】
道教的仙真传说和舆图说，开创后来道教传记体小说和地理博物小说。这一类的小说后来有许多被收进《云笈七签》之类的道教大书中。
2．道经的叙事方式对小说产生影响。在上清派的道经中，对仙真形象的描写相当细致生动，既极力美化神仙形象以吸引信众，又帮助存思者对存想的神产生具象的影像。对神仙的形貌和出场，道经常常是精雕细刻，极尽渲染烘托之能事，使用富于想象力的华丽辞藻来反复描写存思对象的庄严、尊贵、美妙。如存思玄母，“身长六寸六分，着青宝神光锦绣霜罗九色之绶，头戴紫元玄黄宝冠，居九炁无极之上琼林七映丹房玉宝洞元之府九光乡上清里中，乘紫云飞精羽盖，从十二凤凰、三十六玉女，从东南来，下入甲身中，治面洞房之内。思父母化为青黄二气，宛转相沓，竟于头面之上。”【3】《真迹经》描述存想天皇地皇人皇，“存天皇君身长九寸，披青帔，着青锦裙，头戴九光宝冠，手执飞仙玉策，在左；人皇君身长九寸，披黄帔，着黄锦裙，头戴七色宝冠，手执上皇保命玉策，在右；地皇君身长九寸，披白锦帔，着素锦之裙，头戴三晨玉冠，手执元皇定录之策，在后。三皇真君，在兆左右。然后披卷行事。修此道不得交接阴阳，履殗入秽，轻慢天文，触犯真灵，身被左官之考。”【4】
对所存之神的身长、衣冠、居所、随从和仪仗等，都进行了非常细致的描写和渲染，这种繁丽的描写出现在古代小说创作的初始阶段，应该对其时小说人物的描写技巧提供过一些可借鉴的因素。如《汉武帝内传》，据小南一郎比较，文中描写七夕的场面时，西王母诵出一长串仙药的名单，这个名单与《无上秘要》卷七十八所引《道迹经》以及《洞真太上智慧经》的内容一致，西王母庞大的随从名字，也与《道迹经》和《真灵位业图》大致相同。【5】而王母降临及与汉武帝见面的场面描写，许多是根据《茅君内传》而改编或仿写的。文中关于服食成仙、宝精养气等方面的议论，则转袭自《消魔智慧经》，此外还组合了《五岳真形序论》及《四极明科经》等道经中的内容。【6】《汉武帝内传》中有关仙真作诗与玉女奏乐的描写，也是当时道经常见的情景。而小说中对王母等神仙仪驾和服饰的铺张描写，可能是以道教的图像为依据，是六朝道教信仰中的流行图形。道士根据存思而绘制神仙图像，作为崇奉的对象，修习者对之集中精神斋戒冥思，具有引起幻境的暗示作用。仙真的形象，乃是修习者在恍惚状态中产生见神的幻觉，“在强烈暗示情形下，经由存思仙真，乃在恍惚状态中产生见神的幻觉。而这种暗示来自彩色强烈的宗教性秘图或者辞藻华丽、刻画生动的文字叙述，从纬书中对于身神以及各种神祇的刻意描绘，演变为仙真中的仙真形象，无一不是中国本土宗教中巫师性格的一脉传承。”【7】在《太平经》中，就有用来存思的图画，卷之一百《东壁图》云：“上古神人戒弟子后学者为善图象，阴佑利人常吉，其功增倍。”【8】卷之一百一《西壁图》、卷一百二《神人自序出书图服色诀》，都是通过视图而冥思。这些神仙的图像，不但成为小说中神仙形貌描写的依据，而且有些小说就是配合图像而产生的，如饶宗颐就认为神仙的传记，是为列仙图所写的画赞。【9】有人据此设想，称唐《游仙窟》也可能是配以此类绘画的小说。以游仙为主题而被制成的卷轴式长幅画卷，在六朝时期就已经存在；而在初唐时期，它们作为古画依然残存。因为这些古画可能被作为临摹对象，所以在唐代，画工们可能绘制出了许多仿古游仙图。《游仙窟》就是这样产生的。【10】总之，《汉武帝内传》中繁复、铺陈、热闹、绮丽的人物形象及人物出场的描写，就是吸收了道教图像的艺术成果，而这种人物的精雕细琢与出场的热闹非凡也被后世的小说家所继承。
在《汉武帝内传》中，汉武以一代雄主，面对王母为首的神仙，卑辞谦礼。这种语气，是东晋时期修道者授受道法的习惯用语。【11】如在《神仙传》中，黄帝“膝行而前”，向神仙广成子问道。汉武帝淫纵好杀，尤其是在求道过程中杀死不少方士，为道门中人所不喜。葛洪在《抱朴子内篇》中曾指责道：“汉武使天下嗷然，户口减半。祝其有益，诅亦有损。结草知德，则虚祭必怨。众烦攻其膏肓，人鬼齐其毒恨。”秦皇汉武，徒有好仙之名，而无修道之实，所知浅事，不能悉行。要妙深秘，又不得闻。又不得有道之士，为合成仙药以与之，不得长生，并不奇怪。而且他们耽玩逸乐，使之为旬月之斋，数日闲居，犹将不能，更不要说内弃婉娈之宠，外捐赫奕之尊，口断甘肴，心绝所欲，背荣华而独往，求神仙于幽漠。这是他们无论如何都不能忍受的。葛洪最后感慨道：“是以历览在昔，得仙道者，多贫贱之士，非势位之人。”【12】葛洪又在《神仙传·李少君》中引述李少君给汉武帝的一篇表文，批评汉武帝不能绝奢侈，远声色，杀伐不止，喜怒不除，不能成道。郭璞《游仙诗》也云：“燕昭无灵气，汉武非仙才。”秦皇汉武在道教中的名声如此，故有《汉武帝内传》中王母等斥责汉武难以成仙之语。李丰楙认为，《汉武帝内传》中的汉武帝，应是讽刺当时晋孝武帝与司马道子行为不检。【13】
《汉武帝内传》篇幅较长，结构完整，与六朝笔记中志人、志怪两系统的短什形式有异，将《博物志》所述的简短记事敷衍为长篇，为六朝小说史上值得注意之处。若比较道教内部的道经，多以授一种经诀为叙述单位，类此连缀数种不同经诀于一篇，又与道经的编撰有别，为六朝古道经史的特例之一。因此《汉武帝内传》为介于道教仙传与杂传小说之间的产物，属于具有道教色彩的笔记小说，为当时极具代表性的道教文学。【14】据王青考证，《汉武帝内传》可以看作是一次传经仪式的实际记录。【15】
另外，道教的图谶思想对后世的小说也影响巨大。李弘真君信仰即以此预言方式，表达道教的政治愿望。至唐代，李氏王朝利用预言的方式为自己取代隋杨制造舆论，因而出现了《大唐创业记》、《神告录》等小说；至晚唐，文人又以预言的方式警示那些欲取代李唐的野心勃勃的藩镇，因而出现了《虬髯客传》等小说。
3．道经孕育了后来众多的小说母题和宗教意象。如降真、遇仙、考验、天书、玉女、洞府等主题和意象，都能在《真诰》、《抱朴子内篇》、《神仙传》、《无上秘要》、《度人经》等道经和仙传中找到原型。
4．道教的修炼方法对小说叙事方式的影响。如《汉武故事》和《汉武帝外传》中的一些故事描写，完全是按照五斗米道的房中修炼方法而构建的。特别是上清派的存思修炼方法，对南北朝时期的小说有深远的影响。如《紫阳真人内传》，叙述周义山修行多年，升天上太微宫，授紫阳真人之位的故事。据称作者是华侨，曾任茅山派的灵媒，可见这部传记是茅山派的宗教活动的产物。该传写周义山自幼好道，积德行善，并认出在陈留卖芒履且衣着褴褛的人是仙人，给予他种种帮助。仙人为之感动，拜访周家，说自己就是中岳仙人苏林。苏林告知义山说：你体内三虫未坏，三尸未死，故导引服气不得其理。于是授以杀虫之方。义山行之，彻见肺腑，苏林又劝义山巡游名山，寻访新师。义山在游历名山的途中，遇到衍门子、中黄老君、左右有无英君、黄老君等。义山拜求“上真要诀”，黄老君告以还视体内洞房中。义山内视时，发现自己体内也有与空山中同样装扮的无英君和白元君。经百余年的修炼后，义山白日升天，授紫阳真人之位。可见，这篇传记主要是讲述道教内视自己体内诸神的修炼方法，所谓无英君、黄老君等，就是人体的器官神。《大洞真经》三十九“真法”中“无英公子”条：“读《上皇先生紫晨君道经》，当思左无英公子玄元叔，真气玉光奕奕，从兆泥丸中入，下布兆左腋之下，肝之后户。”“白元洞阳君”条：“读《太微天帝君道经》，当思右白元洞阳君，真气金光耀耀，从兆泥丸中入，下布兆右腋之下，肺之后户。”“中一丹皇君”条：“读《上清紫真精三素君道经》，当思绛宫中一元丹皇君，真气日光之色，从兆泥丸中入，下布项中大椎骨首之户。”【16】可见，作者这篇传记就是将内视的冥想过程故事化，这是茅山派的主要修习方法，道士在宗教性的幻觉状态下，形成见神或与仙真往返的神秘体验。修炼者紧闭或微闭双眼，默想内观某一物象或神真的形貌及活动状态，精思凝想，去除杂念，经久修炼，以此达到与神相通的状态。存思的对象非常广泛，可以存思体内神，如人体血肉、筋骨、脏腑等内在器官，也可以存思体外神，如日月、星辰、云雾等天象和各类体外神真及其所居仙境，还可以存思服食丹砂、遇真通感等一系列动作。“存思”既可使精神静定，达到修炼长生的目的，又可感知无数瑰丽的神仙形象，体味神仙生活的富瞻、安逸、脱俗。《存思诀》：“入靖烧香，皆目想仿佛若见形仪，不可以空静寥然，无声响趋拜而退也”。【17】要求“存思分明，令如对颜”，就是要求存思者首先要做到在想象中仿佛见到神灵就站在自己对面，而且容貌分明，这就要求存思者一定要进入一种似梦非梦、半梦半醒的迷幻状态，再加上烧香、念咒等系列行动的辅助，就更容易产生幻觉，这也就是陶弘景所说：“屡烧香左右者，令人魂魄正，而恒闻芳风之气，久久而觉之耳。觉之而入道，入道则得仙，得仙则成真。”【18】特别是在丹药的刺激下，这种幻想更会在宗教传说的启迪下大大膨胀，詹姆士在《宗教经验之种种——人性之研究》中说，人吸入麻醉药后，“会进入这个弥漫的精神之内，忘记了并被忘了，并由是每个都是一切，在上帝内”。【19】
在存思中，修炼者与神灵沟通的方式主要有三种：
第一，游仙模式，即想象自己乘云驾龙，直上天庭，谒见神灵。如《海内十洲记》、《汉武帝别国洞冥记》讲东方朔向汉武帝叙述游历神仙之地的奇闻异事。后来随着世俗文人的介入，游仙遇仙小说呈现世俗化趋向，有的小说用游仙的形式来渲染对富足生活、人神艳遇的向往，最典型的如唐传奇《游仙窟》，借女仙交往的情节表现士大夫的狎游生活，虽然没有多少思想价值，但情致婉转，文笔华艳，反映了当时人们的社会心态及生活习俗。由于许多主人公不再是虔诚修道之士，在情节的安排上，文人们又采用“巧遇神仙”、“误入仙境”的手法，以此为结构游仙故事，如“袁相根硕”、“桃花源”、“刘晨阮肇”等，凡人误入仙境，与仙共游，同时又有机会目睹或经历仙界宁静安逸、与世无争的生活。总之，神仙和仙境的幻想给创作提供了表现素材，也使作者有了充分发挥想象和施展才能的余地。
第二，降仙模式，即修炼者经过精诚修炼，想象神灵为己所感，下降凡尘，向自己传经授道，度化自己成仙入道。“真降之所，无正定处”（《真诰》叙录）。茅山派将先秦巫师降神术，并结合文学中的描写，发展为斋戒精思，在存思冥想中，产生幻觉，见到天仙降临，假托得于仙真传度，编造道教新神话以为实录，其中所谓神女降真无疑是接受了《神女传》、《杜兰香传》的影响，赠诗遗物的情节都非常相似。梁陶弘景《真诰》利用仙女降真度授凡世男子的方式传道。其中《运象篇》记录的升平三年（359）愕绿华降羊权，兴宁三年（365）安郁嫔降杨羲，兴宁三年王媚兰降许谧，都是采用神女降真婚合的形式。《茅君内传》、《周氏冥通记》也是上清派精诚降格的产物。
可见，茅山派的“存思”受到小说的影响，后来又对大量人神遇合的小说产生起了推波助澜的作用。《汉武帝内传》就是以此方式结构全篇，详细记载了西王母、上元夫人下降会见汉武帝，向汉武帝传授“延年之诀”、“致神灵之法”、“乘虚之数”、“步元之术”等经过。在后世文人们的创造下，“神灵降示”的叙事模式突破了“神灵度化凡人成仙”的藩篱。如应用到“人神相恋”等婚恋题材上，既反映世俗士子对神仙伴侣、神仙生活的企羡，又通过可以不被世俗礼教所束缚、热情追求纯真爱情的女仙形象反映自己的****观。作者在时空幻化中，构设人仙邂逅的浪漫传说，着意突出凡男与仙女的情好意象，与茅山派的二景修法渐行渐远，显示出宗教神话在文学创作中的不断变易、创新特质。
第三，梦遇神仙，即梦见神仙降临，并得到神仙修炼的指导或赠与。这是古代小说、戏剧中最常见的叙事模式。
存思与做梦有很多相似处，存思可以促使梦境的生成，所谓日有所思，夜有所梦。将梦中遇仙的情景记录下来，就是很好的神仙故事。《周氏冥通记》记周子良感遇神仙事。周子良是陶弘景的弟子，临终前曾将自己死前一年多里梦中感遇神仙的记录封藏于山中，为陶弘景觅得。陶弘景为作整理，加上按语和注释，编为四卷，次年进呈梁武帝。可以这样说，《周氏冥通记》是部道教徒的梦幻记录，可视为道教小说。全书记载周子良各种与神仙交往的梦，异彩纷纭，荒诞虚幻。周子良之所以会产生这样的梦境，与他的存思修炼是分不开的。他梦境中出现的神仙形象与其主要诵读的《真诰》、《登真隐诀》等道书很有关系。梦中的大部分神仙在《真诰》中都有记载，而且形象、官职都大致不差。每逢神真降示时，一般会对其进行一番形貌介绍。这种梦仙模式在后世道教小说中有广泛的运用，如杜光庭《道教灵验记》中“黑鬓老君召代宗游十洲三岛验”、“杨闹儿奉事老君验”等数则梦仙故事，皆是采用这一叙事模式。“梦仙”模式也颇能迎合文人逐奇尚幻的心理，因而传奇小说及后来的通俗小说也大量采用这一叙事模式。如《广异记·周延翰》梦神人授丹书，《集异记·蔡少霞》梦被召为天庭抄写碑铭。仙人又具有令人入梦的本事，所以，另一类型的梦记是以由梦启迪人悟道为叙事结构，如李公佐《南柯太守传》、沈亚之《秦梦记》等。通过梦使幻境和现实形成强烈反差性对比，从而启迪世人了悟玄道。
存思作为道教一种特殊的思维方式和想象方式，不仅使道教徒的生活充满荒诞、离奇怪异的色彩，而且可以说，中国古代文学创作在这种想象方式中也生发出了许多引人入胜、五光十色的幻境和奇情。
唐朝王室自称为太上老君后裔，自开国后即尊崇道教，规定道教为三教之首。唐玄宗尤其崇信道教，加封老子尊号为大圣祖玄元皇帝，以《道德经》为科举考试科目。道士女冠隶属宗正寺管理，有名的道士受到朝廷礼遇厚赏。又下令两京及全国各地大建宫观，供奉老君，并屡次托称老君降临，传授祥瑞之物。由于唐宋统治者的尊崇扶持，道教在当时极为兴盛。唐代和北宋还由官方主持多次编修《道藏》，研究道经和教义、科仪的学者纷纷涌现，对道教学术文化的发展有较大的贡献。
道教对唐代的文学艺术作品产生了深远的影响。唐诗中有许多以宫观、道士为素材的题咏，咏叹神仙世界的奇谲瑰丽，渴望飞升入仙班成为唐诗的一大主题。唐人传奇小说中亦充满道教神仙故事，唐代文人画多取材于道教神仙人物，道教对神仙世界的想象，还启发了唐代宫廷建筑的设计，道教音乐不绝于皇宫之中。
魏晋南北朝时期，道教对文学的影响主要表现在游仙诗和志怪小说，但这一时期，文学作品只是道教的副产品而已，游仙诗是借用了道教的意象，志怪小说是在汇录神怪故事时附带演绎了道教的教义或精神。而到隋唐以后，情况发生了很大变化，在宗教性向文学性转移的同时，前者开始“内化”于后者，二者有机结合，产生并发展出真正的道教文艺。所谓“有机”的“化合”，就是两者互相渗透，道教的教义深入地进入到作家的思想中，成为他们在文艺中表现的主题，道教宣扬的内容成为文艺中的题材，宗教形象也随之逐渐化为文艺意象，从仙境描写与宗教意旨的两不相融变为有完整的意境，且递相沿袭，走向成熟。【20】
由于道教成为全民的“国教”，强调“仙人无种”，较之六朝所谓的“种民”观念更为开放，道教的俗化特征至为明显。“天上神仙府，人间宰相家”，“宰相”等同于“神仙”，所以，在唐代小说中，唐代的许多帝王将相都被说成是谪仙下世，在虚无缥缈的天上和实实在在的人间功名富贵之间，他们更愿意选择后者，唐人小说中关于李林甫、卢杞等人的故事，就是形象的说明。此外，唐代妓女和仙女两者之间的边界模糊，以致形成妓女的仙化和仙女的妓化现象，女道士薛涛、鱼玄机等，性生活都非常开放，而晚唐的杜光庭专为女仙作传。张鷟把自己的一次青楼经历写成《游仙窟》，在小说家笔下，太阴夫人、后土夫人、织女等高阶层的神仙，都纷纷来到人间寻找匹偶。在唐人传奇中，人神之恋已成为重要的题材。在这类小说中，作为人的情感更受到重视。正如日本学者所指出：戴孚的《广异记》，“在道教道术的梦幻世界背景下，将爱的情感在读者面前具体化了。其立场是让故事自身成为完整的世界，而不带有伦理道德或政治意图。他不过是热心地写下了可证明和理解‘神明’存在的故事，在那里展开了一个对神秘的畏惧与憧憬浑然一体的世界，甚至让人感觉到已被这奇怪世界所诱惑”【21】。无论是天上的玉女、仙女、上元夫人，还是龙女、狐女、女魂，都正直善良、温柔可爱。
南北朝遇仙小说中的仙境描写，主要是渲染仙境的美好，以吸引信众，随着战乱频繁，社会动荡加剧，文人们开始借以表现遁世的情怀，宗教色彩淡化，政治色彩加重。陶渊明的《桃花源记》已开其端，至唐宋时代，由于科举制的推行，又发生了新的变化，唐代文士在仕与隐、仙与凡之间的冲突矛盾，就借由传奇事迹表现其“士不遇”的历史情怀，而修真学道正是一种超越的度世道，可谓为“非常性”的超常之道。【22】如《原化记·裴氏子》（《太平广记》卷第三十四）写裴氏子遇仙而致富，归家后二十年，安史之乱爆发，裴氏子又隐于仙境避祸，乱尽再出世为官。可见，仙境对唐人来说只是一个获取财富、美女甚至智慧的临时住所。除了战乱外，黑暗的政治、社会环境也是文人心中难以承受的时代之伤，他们目睹世道脏昧，呼唤理想社会的到来，于是在作品中为避祸的人们创造一个理想的环境。如《逸史·马士良》（《太平广记》卷第六十九）写唐元和初，万年县马士良犯事，京尹王爽执法严酷，欲杀之。于是马士良逃跑，误入仙境，奇遇仙女，最终与女神结成神仙眷侣。小说家还借仙境的描写以讽刺当世的政治。如李玫《纂异记·嵩岳嫁女》（《太平广记》卷第五十）写宪宗元和年间，三礼田璎和朋友邓韶，博学能文，“皆以人昧，不能彰其明”。在一个中秋之夜，被神仙请去主持神婚的“礼导升降”，且备受礼遇。其中叙述了一件大快人心之事：浮梁县令求延年，因贿赂履官，以苛虐为政，生情于案牍，忠恕之道蔑闻，唯锥于货财，巧为之计更诈。遭到神仙减寿的处罚。神仙还准备帮助唐天子平定叛乱。人间的道义和秩序只能依靠神仙来维持，表现出作者对人世的绝望。
对于唐代士人来说，无论是出世成仙超脱，还是入世功名享乐，都是两难的选择。从宣扬个人升仙、享乐到关注社会现实；从寻求乱世解脱，到构想理想社会，这两个层递关系中所表现出来的思想内涵和关怀视野是不同的，个人升仙、享乐关注于个体生活，而后者是一种广阔的社会关怀。寻求乱世解脱又在社会关怀之余仅限于个体的安身立命，对理想社会的构想却到达了人类整体的高度，对政治经济制度、道德建设等进行全方位的思考。而《虬髯客传》、《神告录》等创业神话，是唐人利用宗教、小说为政治服务的明证。
由于服食金丹有副作用，因此便促使金丹术由外丹向内丹转变。晚唐北宋以后，道教教义开始出现一些新变化。主要表现在兼融儒释二教思想，以修持内丹术为主的钟吕金丹派开始在道教中兴起。五代宋初华山道士陈抟、北宋道士张伯端，吸取儒家《易》学和佛教禅宗理论，使之与道家思想和早期道教炼丹、养生方术结合，论述了内丹修炼的理论和方法。到了南宋金元对峙时期，道教内部发生重大变革，新兴道派纷纷涌现。在北方有全真道、真大道、太一道，南方有金丹派南宗、清微派、神霄派、净明道等新道派；早期的天师道、上清派、灵宝派等旧道派在教义和道法上也有新的变化。这些道派在教义上的共同特点是倡导三教合一，鼓吹儒释道同源一致。三教所共同探讨的心性问题成为这一时期道教哲学的中心课题。儒家理学的天道观和伦理道德、佛教禅宗的明心见性修持方法，都被道教吸收融合。全真道和金丹派南宗都是专主内丹修炼，倡导性命双修的教团，并在修炼次第上形成了先性后命与先命后性两派。南方其他符箓道派也受内丹术影响，融合内丹与符箓道法，倡导“内丹外用”、“内道外法”，以内丹修炼作为施行符箓咒术之本。道教符箓道法也更加完备成熟。元朝统一之后，南北各道派重新组合，形成以内丹为主的全真道和符箓为主的正一道两大派系。内丹术可追溯到古代的神仙方术，在唐代，内丹道已有教大的影响，此类道书纷纷出现。如崔希范的《入药镜》、吴筠的《南统大君内丹九章经》、陶植的《陶真人内丹赋》等等。至唐末五代，道教内丹道已经盛行起来。这一时期倡导内丹道的著名者为钟离权和吕洞宾。故将其所倡导的内丹修炼术，谓之钟吕金丹道。
宋代是道教发展的重大转折时期。由于五代时期社会战乱，一些不愿仕宦的儒生和失意的官僚们往往以黄老思想作为安身立命的思想精神支柱，而宋王朝面对北方的强敌，也寻求道教神灵的保护，北宋真宗、徽宗尊奉道教神赵玄朗为王室始祖，屡次加封玉皇大帝尊号，建立宫观供奉。特别是宋徽宗的崇道，道士获得殊荣，逐渐干预朝政，利用皇权，打击佛教、巫教、明教等民间其他教派，引起其他教徒的不满。如果说北宋的道教基本上沿袭了隋唐以来的旧传统，那么，南宋以来，以道法为主体的旧道教日趋衰落，而以炼养、内丹为主的新道派相继产生，对金元明以后的道教发展有着深刻的影响。
徽宗时期，以王文卿创立的神霄派影响最大。神霄派以传习五雷法为事，谓行此法可役鬼神，致雷雨，除害免灾。其理论基础是天人感应与内外合一说，谓天与我同体，人之精神与天时、阴阳五行一脉相通，此感必彼应；而其基础又在于行法者平时的内修，行法者内修功行深厚，风云雷雨可随召而至。所以，宋代小说中多记载神霄派道士的活动。宋以前，道士主要是为宫廷、权贵服务的精英道士，自宋以后，道士的服务对象则变为广大的普通民众，表明宗教服务的世俗化。韩明士指出：宋代新道教的道士（以及大部分道士），在宗教市场处于这样一个位置：就空间而言，是跨地区的，而不是地方性的；就神祇而言，是普遍的，而非特殊的。道士与许多巫师不同，也和他的顾客不一样，他们和神祇沟通与地点无关，和神祇的特性也无多大关系。他提供的是一种普遍的，多层次的，非个人化的中介服务。【23】道教的法术常常是作为一种技术而不是信仰来学习的。《夷坚志》中有不少关于天心正法派道士的活动的记载。有的写学习天心法术，法术习学者既有普通民众、巫师、道士，也有官员、宗室。如乙卷第七“赵伯兀”写宗室成员赵伯兀习行天心法。支乙卷第五“傅选”写江西副总管傅选从王文卿学雷法，因率意用法，被王文卿以法飞檄，悉追其所部灵官将吏，傅选自此行法不灵。支乙卷五写宣州南陵县宰钱傥习行天心正法，烧毁蜂王祠。支景卷四写陈元承天资好道，为秦桧所恶，隐居大茅山修道。遇吕洞宾，教以服气炼真飞符治疾之法，自此茹荤饮酒，习行天心正法。奇祟异殃，得其符水立愈。又为人行持斋醮，效验甚多。秦桧死，出山为官，道心益怠，暮年蓄姬妾，遭神灵叱责，堕于火炉中烧死。丁卷四写浙西都监宋安国行天心法，为民治祟。有的写以术为人治病。如《东坡志林》卷三写王君善书符，行天心正法，为里人疗疾驱邪。《龙川略志》卷十写成都道士骞拱辰善持戒，行天心正法，符水多验，居京城为人治病，所货不赀。《后山丛谈》卷一写道士王太初受天心法，治鬼神有功于人。《孙公谈圃》卷下写何殿直善行天心正法，苏辙妇遇祟，何治之。《夷坚志》卷第四“张知县婢祟”写道士梁绲与商日宣法师为侯官张德隆知县家治祟。《夷坚支志》甲卷第五“唐四娘侍女”写右从政郎杨仲弓习行天心法，视人颜色，则知其有祟与否。《夷坚支志》乙卷第九“徐十三官人”写湖州城北徐朝遂刻意奉道，行天心考召法，为人治拯，灵验绝异，而略无求需，至于香火纸钱，率皆自办。不以贫富高下，应时决遣，未尝到病者家，睹其面目，只令具状投诉。《夷坚乙志》卷第六“赵七使”写宗室赵子举从“道人”授天心正法。《夷坚甲志》卷第一三“杨大同”写道士以天心六丁符箓治鬼。《夷坚支志》乙卷第五“谭真人”写衡州道士赵伯坚行天心法，时与乡人治祟。有的写以天心正法为民做法事。如《夷坚支志》戊卷第六“王法师”写临安涌金门里王法师平日奉行天心法，为人主行章醮。《夷坚支志》戊卷第五“任道元”写任道元从师欧阳文彬受炼度，行天心法，淳熙十三年上元之夕，北城居民相率建黄箓大醮于张君者庵内，请任为高功。有的则写以天心法术为民祈雨。如《夷坚志》丙卷第十四“郑道士”写郑道士得王文卿五雷法，往来筠抚诸州，为人请雨治祟，召呼雷霆，若响若答。这些故事，都突出天心正法的“正”字，强调天心正法习学者的人品、天心正法服务大众的功能及国家宗教的地位。
明太祖朱元璋认为，全真道修身养性，独为自己，正一道益人伦，厚风俗，对于稳定社会“其功大矣”，故注重扶植正一道，正一道因此而较全真道兴旺。第四十二代天师张正常以预告朱元璋“天运有归”的符命，受到优待，后被命掌天下道教事，并诏命编修道教书。明代皇帝中最崇道德是世宗，他喜爱道教斋醮，尤爱建醮时所奏的青词，甚至以此提拔官员，出现所谓“青词宰相”；又宠信道士，对龙虎山上清宫道士邵元节优礼有加，封为真人，领道教事。对邵元节推荐的道士陶仲文更授以“神霄保国宣教高士”，领道教事，并特授少保、礼部尚书，加少傅，尊之为师。世宗主要迷信道教方药和各种方术，尤其是春方，希望以此求长生和享大乐。世宗之后，统治者对道教的崇奉日渐降温。
除正一道外，明代影响较大的派别是全真道，但不及正一道，主要活动于民间。明初全真道士最著名的是张三丰，关于他的传说民间流传很多，太祖、成祖都曾多次派人寻访而不得，以后屡有加封。但除张三丰外，明代全真道很少有影响的高道，受明室封赐者更少。政治上的失意，使全真道士更能集中精力拓展内丹学，创立了新的学派如陆西星（1520—1606）东派，以双修为尚，出现博采众家之说的内丹学著作《性命圭旨》。
清兴起的初期，远在东北，早已有一位有道家学术修养的范文程，为其灌输道家政治思想。及至康熙时代，“外示儒术，内用黄老”的政治方法，亦成为康熙建立大清帝国的最高原则。但对于道教，除循例封赠张天师世系，以为羁縻之外，对其余有关道教各派，因鉴于元朝白莲教故事，举凡类似另有门派组织，或近于巫觋邪者，皆在严禁之例。此后，由于道教再未出现大家，理论上也没有创新，故走向衰落。
明代的道教虽分派别，但呈现出融合的趋势，如正一道就将内丹与符箓统一起来，并吸纳神霄派的理论。
明清时期，道教对小说叙事影响颇大。明初《水浒传》主要表现正一道的崇高地位，此外，则是道教房中派对色情小说的影响。这些色情小说，或以采阴补阳的理论结构全篇故事，或以采补的术语描写男女****。此外，还有许多小说叙述道派祖师成仙的故事，而又以内丹道最多，内丹道故事分为八仙和全真两大系列。八仙故事以吕洞宾、韩湘子为主，全真故事以王重阳和全真七子为主。内丹道之外，还有净明道的许真君和神霄派的萨守坚。
明清时期的道教小说叙事，也反映出道教各派相互融合的现象，以《绿野仙踪》为代表，其中描写冷于冰的成仙过程，既有道教初期的草本和丹药服食观念，也有内丹学的修炼思想，而他所掌握的法术，既有正一道的符箓，也有神霄派的雷法。
明清时期的道教小说，也表现出世俗化、政治化的叙事特征。如吕仙的故事，除宣扬内丹修炼思想外，还着力描写吕洞宾“剑仙”、“酒仙”、“诗仙”和“色仙”的性格特征，使吕洞宾的形象集风流文人与江湖侠客于一身，因而成为民众最感亲近的神仙而广受各阶层人的喜爱。在小说《铁树记》中，作者也很少宣扬“净明忠孝道”的义理，而是把写作重心放在真君斩蛟除害的故事上，从而给世俗民众带来强烈的娱乐享受。“宋朝关于许逊斩蛇、蛟的传说极其丰富而驳杂，这些林林总总的传说并非一时一地的产物，而是经历了长久时空‘层累地积成的’。”【24】也就是说，许逊故事的娱乐价值主要集中在其斩蛟杀蛇的情节上（包括“学艺”）。而这一娱乐性由来已久，邓志谟以及后来的冯梦龙都充分地认识到了许逊故事的这一娱乐价值。因此，宗教性题材的故事性只有把这一题材和生活化结合在一起，才能更好地吸引世俗观众，而许逊这一故事框架中最生活化的板块当是出生和学艺两个方面。
明清以前的道教小说，一般描写道士以术为民治病除害，更多地带有宗教色彩；而宋明时期，道教越来越与政治斗争纠结在一起，明清时期的小说则有以描写道士以术除奸等为主要内容的，更多地带有政治色彩。如《封神演义》的作者设想出一位鸿钧道人“一道传三友”，“三友”分别掌阐教教主、截教教主和西方教主。阐教支持周武王，截教扶助商纣王，商周的历史更替，被解析成阐教和截教争斗，以应神仙杀劫，即如太乙真人所说“因吾辈一千五百年不曾斩却三尸，犯了杀戒，故此降生人间，有征诛杀伐，以完此劫数。今成汤合灭，周室当兴，玉虚封神，应享人间富贵。当时三教佥押‘封神榜’，吾师命我教下徒众，降生出世，辅佐明君”。阐教和截教的斗争描写成为小说的主要内容。清初吕熊《女仙外史》，将燕王夺嫡与唐赛儿起义两件本无关系的历史事件扭结在一起，《女仙外史》第1回写王母娘娘在瑶池开蟠桃宴，玉皇大帝、如来佛祖、三清道祖等天界诸仙佛皆来赴会。蟠桃会后，太阴星主嫦娥在返回月宫的途中遭遇天狼星。天狼星自称奉玉帝敕旨，去下界为大明太平天子，强要嫦娥随同下凡，做他的皇后。嫦娥向玉帝哭诉，玉帝却道：“天狼之帝福，是他自所积，非朕之所予，下民劫数亦是众生自己造来，非朕之所罚。朕乃是顺运数以行赏罚，非以赏罚而行运数也。天狼星即位之后，还有一大劫数，应汝掌主，并完夙生未了之事。”太阴星和贪狼星在天上结下怨仇，分别下凡转生完劫，两边争斗，引发了许多天上星宿下凡参与，如鲍道姑、曼尼、聂隐娘、公孙大娘等扶持唐赛儿，火首毗耶、太孛水星帮助朱棣。后来的许多故事情节都是由此而衍生。
第二节 仙传叙事
神仙崇拜是道教信仰的核心，是道教不同于其他宗教教义的最显著之处。概而言之，道教主要从长生不死、法术通天、理想世界三个方面进行宣传，吸引信众。
神仙传说可追溯到战国时期。《庄子》中关于神人、至人、真人、圣人的描述，是神仙形象的最初形态。《逍遥游》中的“神人”，《齐物论》中的“至人”，《大宗师》中的“真人”，因修炼导引、辟谷等养生技术，不为物累，游息自在，与天同老，法力超强。“神人”“不食五谷，吸风饮露”（《逍遥游》），“养形之人”“吹眗呼吸，吐故纳新，熊经鸟申”（《刻意》），以致“肌肤若冰雪，绰约若处子”，可“乘云气，御飞龙”（《逍遥游》），“大泽焚而不能热，河汉凌而不能寒”（《齐物论》），此外，还有《楚辞·远游》中的神人，《三国志·华佗传》中的“古之仙者”等，都是后来道教神仙的雏形。在《山海经》中，有关“长生不死”者的记载更多，如《海外南经》中的“不死民”，《大荒南经》中的“不死之国”。但是，早期“神”与“仙”是有区别的，“神”之不死与生俱来，“仙”之不死则因进行过修炼和服食。后来，随着道教在发展中不断兼容并蓄，“神”与“仙”逐渐合二为一，葛贤宁认为是汉武时完成的：“汉武虽信任董仲舒而独尊儒术，实际仲舒为一综合荀子与驺子两家思想的儒家，所以求仙思想易于藉方士的宣传而为他所乐于接受。古代所谓鬼神的神，至此乃蜕变为神仙的神。”【25】
先秦典籍中有关“真人”、“至人”、“神人”等养生修炼和形貌、能力的描写，都被后来的道教所继承，并发展为仙人的显著特征。关于何者为仙人，葛洪在《抱朴子·论仙》中道：“若夫仙人，以药物养生，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也。”【26】又在《神仙传·彭祖传》中道：“仙人者，或竦身入云，无翅而飞；或驾龙乘云，上造天阶；或化为鸟兽，浮游青云；或潜行江海，翱翔名山，或食元气，或茹芝草。或出入人间而人不识，或隐其身而莫之见。面生异骨，体有奇毛，率好深僻，不交流俗。”要而言之，仙人就是通过服食等修炼技术达到长生不老、神通广大的一种人类。
因而，古代仙传就是关于神仙概念的演绎。自汉以来，仙传专集层出不穷。旧题汉代刘向所作的《列仙传》，收神仙七十人；晋葛洪《神仙传》，收神仙八十四人；唐杜光庭《墉城集仙录》，收女仙三十七人；五代或宋人王松年《仙苑编珠》，收神仙及后世好道者三百余人；五代沈汾《续仙传》，收唐代得道仙真三十六人；宋隐夫玉简《疑仙传》，收唐开元以后神仙二十二人；宋陈葆光《三洞群仙录》，集古来仙人一千余人；元张天雨《玄品录》，录先秦迄宋之神仙、道家、儒士、隐士等凡一百三十五人；元赵道一《历代真仙体道通鉴》，收历代仙传七百余人，《续编》又得三十四人，《后集》又收女仙一百二十人。仙传的写作主要为了道教宣传，如《列仙传叙》云刘向见武帝“颇修神仙事”而作《列仙传》，《神仙传叙》云葛洪为回答弟子滕升关于仙人有无的问题而作《神仙传》，总之都是为了证明神仙本有，神仙可学。因为神仙越来越多，修炼者的功果又高下不一，魏晋南北朝时期受“九品中正制”的影响，已对神仙进行分级。南朝陶弘景作《真灵位业图》，将神仙分为七级，每级都有一位神仙在中位主持，左右则设次要的神仙，以为襄助。《太平御览》卷六百六十一“道部”引陶氏《登真隐诀》云：“三清九宫，并有僚属，列左胜于右，其高总称曰道君，次真人，真公，真卿。其中有御史、玉郎诸小号，官位甚多也。女真则称元君，夫人，其名仙夫人之秩比仙公也。夫人亦随仙之小大，男女皆取所治处，以为署号，并有左右。凡称太上者，皆一宫之所尊。又太清右仙公、蓬莱左仙公、太极仙侯、真伯、仙监、仙郎、仙宾。”其目的在于使修道者明白：超现实的仙真世界也有明确的等级秩序，其实就是现世官僚权力系统的翻版。“中国人在宗教上将他们的社会关系、角色投射到超自然领域，于是想像他们的神祇是官僚等级中运作的神界官员。”【27】神祇是国家权力系统的隐喻。【28】天师道就设立“二十四治”，“天师立治设职，犹阳官郡县城府，治理民物”。【29】
仙传的叙述模式，如《真经》所云“得道去世，或隐或显，证道虽一，修习或殊”，【30】他们虽都得道成仙，但修行的方法和过程却各有不同。其叙事模式大体模仿史传，可分为四个板块：第一，交代传主的籍贯、出身等；第二，叙述传主的求仙过程（包括求师、修炼等）；第三，描写传主以术济世；第四，写传主功成受封为不同品级的神仙。在不同的作品中，四个板块的内容详略不一，各有侧重，甚或某一板块内容缺略。《列仙传》开其端，但叙事语言简略，如：
偓佺者，槐山采药父也，好食松实，形体生毛，长数寸，两目更方，能飞行逐走马。以松子遗尧，尧不暇服也。松者，简松也。时人受服者，皆至二三百岁焉。
关令尹喜者，周大夫也。善内学，常服精华，隐德修行，时人莫知。老子西游，喜先见其气，知有真人当过，物色而遮之，果得老子。老子亦知其奇，为著书授之。后与老子俱游流沙，化胡，服苣胜实，莫知其所终。尹喜亦自著书九篇，号曰《关令子》。
范蠡，字少伯，徐人也。事周师太公望，好服桂饮水。为越大夫，佐勾践破吴。后乘舟入海，变名姓，适齐，为鸱夷子。更后百余年，见于陶，为陶朱君，财累亿万，号陶朱公。后弃之，兰陵卖药。后人世世识见之。
在《列仙传》中，成仙者的身份呈现出多样化的态势，既有神话或传说人物，也有历史人物；既有官员，也有采药民、补鞋者、牧民等下层平民。故事仍未脱神话遗存，是秦汉之际神仙方术真实情境的反映，也表现出上古道教散乱的状况。民间色彩很浓，一般描述神仙的治病、超凡、不死等异能。在《列仙传》的基础上，《神仙传》的叙事艺术有所创新。如卷二《伯山甫》：
伯山甫者，雍州人也。入华山中，精思服食，时时归乡里省亲，如此二百年不老。到人家，即数人先世以来善恶功过，有如临见。又知方来吉凶，言无不效。其外甥女年老多病，乃以药与之。女时年已八十，转还少，色如桃花。汉武遣使者行河东，忽见城西有一女子，笞一老翁，俯首跪受杖。使者怪问之，女曰：“此翁乃妾子也，昔吾舅氏伯山甫，以神药教妾，妾教子服之，不肯，今遂衰老，行不及妾，故杖之。”使者问女及子年几，答曰：“妾已二百三十岁，儿八十矣。”后入华山去。
在该传的结尾，作者写武帝使者见一年轻女子杖击一老翁，以为大违人伦，前去询问，才知道是二百三十岁高龄的母亲在教训八十岁的儿子。在前文全知视角叙事后，插入汉武以限知视角观见，叙述一个“不伦”的故事，使这个神仙故事生动有趣，强化了其真实性。
《神仙传》继承史传的写作手法，开篇常交代人物的性情、爱好和能力等，从而为后文预设叙事逻辑起点；叙事性与虚拟性的增强，使小说的文体的特性越来越突出。如“王远”篇：先介绍王远的籍贯出身，再说他“学通五经，尤明天文图谶河洛之要，逆知天下盛衰之期，九州岛吉凶，如观之掌握”。接着叙述两个故事，一是征召至京师之事，二是与太尉陈耽的交往，以突出他预知吉凶等神奇的能力，后尸解成仙，远卒后百余日，陈耽亦卒。作者插入时人的议论道：“或谓耽得远之道化去；或曰，知耽将终，故委之而去也。”最后，作者又采用倒叙的手法，讲述王远访问蔡经家并度脱蔡经成仙的故事及其发生在蔡家的一次神仙聚会：
未至，先闻金鼓箫管人马之声，比近皆惊，莫知所在。及至经舍，举家皆见远。冠远游冠，朱衣，虎头鞶囊，五色绶，带剑。黄色少髭，长短中形人也。乘羽车，驾五龙，龙各异色，前后麾节，幡旗导从，威仪奕奕，如大将军也。有十二伍伯，皆以蜡封其口，鼓吹皆乘龙，从天而下，悬集于庭。从官皆长丈余，不从道衢。既至，从官皆隐，不知所在，唯独见远坐耳。须臾，引见经父母兄弟，因遣人召麻姑，亦莫知麻姑是何人也。言曰：“王方平敬报，久不到民间，今来在此，想姑能暂来语否？”须臾信还，不见其使，但闻信语曰：“麻姑载拜。不相见忽已五百余年，尊卑有序，拜敬无阶。烦信承来在彼，食顷即到。先受命当按行蓬莱，今便暂住，如是当还，还便亲觐，愿未即去。”如此两时，闻麻姑来。来时亦先闻人马声。既至，从官半于远也。麻姑至，蔡经亦举家见之。是好女子，年可十八九许，于顶上作髻，余发散垂至腰。衣有文采，又非锦绮，光彩耀目，不可名状，皆世之所无也。入拜远，远为之起立。坐定，各进行厨，皆金盘玉杯无限也，肴膳多是诸花，而香气达于内外。擘脯而食之，云：麟脯。麻姑自说云：“接侍以来，已见东海三为桑田。向到蓬莱，又水浅于往日会时略半耳，岂将复为陵陆乎？”远叹曰：“圣人皆言海中行复扬尘也。”麻姑欲见蔡经母及妇等，时经弟妇新产数日，姑见知之，曰：“噫，且立勿前，即求少许米来。”得米掷之堕地，谓以米祛其秽也。视其米皆成丹砂。远笑曰：“姑故年少也，吾老矣，不喜复作如此狡狯变化也。”远谓经家人曰：“吾欲赐汝辈美酒，此酒方出天厨，其味醇浓，非俗人所宜饮，饮之或能烂肠，今当以水和之，汝辈勿怪也。”乃以斗水，合升酒搅之，以赐经家人，人饮许，皆醉。良久酒尽，远遣左右曰：“不足复还取也。”以千钱与余杭姥，乞酤酒。须臾信还，得一油囊酒，五斗许。使传余杭姥答言：“恐地上酒不中尊饮耳。”麻姑手爪似鸟，经见之，心中念曰：“背大痒时，得此爪以爬背，当佳之。”远已知经心中所言，即使人牵经鞭之，谓曰：“麻姑神人也，汝何忽谓其爪可爬背耶？”但见鞭着经背，亦莫见有人持鞭者。远告经曰：“吾鞭不可妄得也。”经比舍有姓陈者，失其名，尝罢县尉，闻经家有神人，乃诣门叩头，求乞拜见。于是远使引前与语。此人便欲从驱使，比于蔡经。远曰：“君且向日而立。”远从后观之曰：“噫，君心邪不正，终未可教以仙道，当授君地上主者之职司。”临去，以一符并一传，着以小箱中，与陈尉。告言：“此不君度世，止君本寿，自出百岁向上。可以攘灾治病者，命未终及无罪者，君以符到其家，便愈矣。若邪鬼血食作祟祸者，便带此符，以传敕吏，遣其鬼。君心中亦当知其轻重，临时以意治之。”陈以此符治病有效，事之者数百家。寿一百一十岁而死。死后子弟行其符，不复验矣。远去后，经家所作饮食，数百斛皆尽，亦不见有人饮食也。经父母私问经曰：“君是何神人，复居何处？”经曰：“常在昆仑山，往来罗浮括苍等山，山上皆有宫室。主天曹事，一日之中，与天上相反复者十数过。地上五岳生死之事，皆先来告君。君出，城尽将百官从行，唯乘一黄麟，将十数侍人。每行常见山林在下，去地常数百丈，所到则山海之神皆来奉迎拜谒。”其后数十年，经复暂归家，远有书与陈尉，其书廓落，大而不工。
最后，作者再倒叙道：“先是人无知方平名远者，因此乃知之。”结尾，以王远手书证明王远成仙之事不虚：“陈尉家于今世世存录君手书，并符传于小箱中。”
这篇传记篇幅较长，叙事富于变化而又极为细密，尤其是蔡经家神仙聚会的叙述，对王远、麻姑等神仙外貌、衣饰有相当细致的描绘，通过对他们饮食、对话场景的描写，展现了神仙富贵而悠闲的生活、神奇的法术，并传达了仙家的人生理念，带有民间的俗趣。故事生动，形象丰满，叙事水平已不亚于成熟小说，因而大大增加了喻示教旨的说服力，较诸《列仙传》中单纯的史记介绍，已有很大不同。
有的还在叙事文本中穿插议论、彰显义理，成为宗教杂传中典型的“弘道”之作。如“阴长生”篇，在叙述中插入作者的议论：“洪闻谚书有之曰：‘子不夜行，则安知道上有夜行人？’今不得仙者，亦安知天下山林间不有学道得仙者？阴君已服神药，未尽升天，然方以类聚，同声相应，便自与仙人相集。寻索闻见，故知此近世诸仙人数耳。而俗民谓为不然，以己所不闻，则谓无有，不亦悲哉。夫草泽间士，以隐逸得志，以经籍自娱，不耀文采，不扬声名，不修求进，不营闻达，人犹不能识之，况仙人亦何急急，令闻达朝阙之徒，知其所云为哉。”然后附录阴长生的几篇诗文，补充叙述自己成仙的过程，并阐述神仙可学的道理，借此彰明神仙道教的理念。
