《神仙传》客观地反映了当时民间信仰、社会风俗乃至民众日常生活的实际情形。神话色彩消褪，世俗性更为突出，很多传记其实就是世俗生活的记录，世俗生活的场景有细致的描绘，另外，也体现出道教发展的痕迹，表现出南方神仙道教的特色。
《列仙传》和《神仙传》之类的神仙传记集，都曾以口语传播的方式，长期流传于民间社会，再经能文之士笔录下来，以不同的“版本”继续流传于世。两汉的社会习俗，热衷于神仙方术，因而一些真实的人物，由于与求仙、术数之学有密切的关联，逐渐被传说化、仙道化，进而加入到神仙队伍中。【31】至上清系诸真传记及梁陈间见素子的《洞仙传》和六朝时的《道学传》，在《列仙传》、《神仙传》的较简短叙事基础上，发展到长篇描述，从单纯的仙人故事发展到越来越着重于人物的修道历程与修道进阶乃至更多教义的记述，可以明显看出新道教义理化的痕迹和发展趋势。最重要的是，叙述者已经从《列仙传》、《神仙传》的教外人士转向了教内之人，从而在撰作缘起、叙事角度乃至深层动机上都发生了显著变化，仙传再也不是单纯证明“仙道不虚”的工具而变成了喻教的重要手段，并成为宗教内容的一部分，这是公共社会宗教成熟的反映和必然。【32】而且，这些传记不是在传说的基础上加工而成的，不少传主都是当时实实在在的人物，而作者或为传主的朋友，或为传主的弟子。显示出道教从民间走向义理化的轨迹，昭示着新道教的形成。如《太元真人东岳上卿司命真君传》中关于王母传授道法、秘书于茅盈的描写，乃上清道法传授仪式化的反映；茅盈与父亲关于孝道的议论，道教“孝”理论的阐述；茅盈成仙与其弟茅衷、茅固做官声势的比较描写，突出仙家的尊贵。《清灵真人裴君传》则通过裴真人介绍上清存思的方法，《紫阳真人周君内传》及《周子冥通记》等，则将上清派的存思修炼方法小说化。总之，“六朝神仙传曲折地、形象地但却是深刻地反映了当时道教的思想意趣和基本教理，反映了宗教实践者与信仰者的主体意识，在这个方面，较之纯粹故事的‘小说’，宗教喻意无疑要深刻丰富得多”。【33】
唐宋以后，道教仙传则发展为长篇小说，如《七真因果传》、《韩湘子传》、《绿野仙踪》等，在《列仙传》、《神仙传》及上清诸真传的基础上，有了更大的发展，叙事手法更为多样化，内容则由原先单纯地宣扬仙道理论发展为展现广阔的社会图景，或借以传达作者的忧愤或理想，在传主身上深深地打上了作者的烙印。当然，从实质上说，这些小说其实都是早期仙传的扩容品。
明代邓志谟创作的《飞剑记》、《咒枣记》、《铁树记》三部通俗小说，分别是内丹道、神霄派、净明道三位祖师的传记体中长篇小说。《飞剑记》采用思凡降世的叙事方式，故事主要由这些板块组成：思凡降世、宿白牡丹、武昌卖梳、汴州货墨、长沙化钱、大庾谒斋、醉死复生、罗浮画山、美人泛管、禄江活鱼、武昌吹笛、杭州卖药、三醉岳阳、广陵托宿、游寺访斋、掷剑化女、度何仙姑。这些故事情节，概括起来，主要就是仙传叙事中的师承、法术、度人要素，在“降凡、修炼、归位”的仙传框架中，讲述了吕洞宾游戏人间，度人为仙的事迹。吕洞宾原是钟离权的慧童，因思凡欲投胎出世。吕海州家三代承恩，世代积善，但年至四十无子，于是慧童投胎吕家为子。“纯阳子自幼聪敏，日记万言。时九岁，学识超群。所作的文章，就是班孟坚、扬子云一副心肝想出来的。所吟的诗句，就是杜子美、李太白一张口吻说出来的。所写的字式，就是钟繇、王右军一管笔札书出来的。且素性不好华靡，惟戴着一顶华阳，内穿着一顿黄白襕衫，系着一条大皂条。其状貌潇洒，就相似汉之子房一般。”唐未咸通举进士，授咸宁县知县，将欲赴任。钟离子在终南山中思念这个徒弟，乃曰：“慧童下世，若论仙家日月，不过三年，计浮世间六十余年矣。吾若不去度他，恐未免轮回之路。”于是离开终南山碧天洞中，来度洞宾。以黄粱一梦，使洞宾悟道，并七试洞宾，授其丹诀，洞宾又得火龙真人遁天剑法，这样，就有了后来洞宾斩蛟杀虎、宿白牡丹、斩黄龙和度何仙姑等一系列故事情节，从而完成对吕洞宾形象的塑造，突出他的神仙形象和神仙特性。
这部小说重点抓住“度人为仙”进行叙事，钟离权和吕洞宾在度人的过程中，体现其神格特征和道教的思想。一方面，在道教看来，度人为仙是从根本上使凡人摆脱灾难的善举，是最根本的救世之道，故吕洞宾所撰诗词，以劝人修道居多；另一方面，这也是吕洞宾非常吸引人的一个方面，它有利于展开故事并使故事具有一定的传奇色彩。关于吕洞宾的度人为仙宏愿的缘起，据元苗善时《纯阳帝君神化妙通纪》卷三载：钟离权升天之日，嘱咐吕洞宾说：“吾去后，好住人间，功德圆时，亦当如吾升玉虚矣。”吕洞宾则回答说：“弟子之志，则异于先生。必须度尽天下众生，方上升未晚。”这一情节在《飞剑记》中基本上原封不动地加以引用：云房子对纯阳子道：“吾朝元有期，至玉京当奏子功德，升入仙阶，子恐不久归此洞也。”纯阳子再拜谢日：“赢之志异于先生，必须度尽众生方上升未晚也。”（《飞剑记》第3回）二者在表述上虽然有细微的差别，但是，都是云房子以“升玉虚”作为诱惑的前提，即“度尽众生方上升未晚”。“度人为仙”是一种非常高尚的品格，不管是在宗教文献中还是在通俗小说中，吕洞宾确实把它作为行动的指南。据诸书所载及吕洞宾《自传》，吕洞宾最先度化的两个人分别是郭上灶和赵仙姑。“自传”说：“吾得道年五十，第一度郭上灶，第二度赵仙姑。郭性顽钝，只与追钱延年之法；赵性通灵，随吾左右。”此外，《正统道藏》中有两种文献对吕洞宾度人为仙作了集中概述：其一为南宋白玉蟾所作《平江鹤会升堂》，其二为元代苗善时所撰《纯阳帝君神化妙通纪》。由记载的文献来看，吕洞宾的善举不管在宗教界还是世俗界都流传甚广，邓志谟也正从迎合世俗的角度在《飞剑记》中选取了这两个人物的被度化过程。小说写洞宾一日游岳阳，诡为道人装束。时日午，只见柳树之下，清风披拂，绿荫茂密，纯阳子乃坐于其下。谁知那一根柳树却成了精怪，一见纯阳子，乃作人言，说道：“吕神仙，坐此乎？”洞宾吃了一惊，徐观之，乃是柳树也。遂口占一绝，云：“独自行来独自坐，独自吟来独自坐。惟有城南柳树精，分明知我神仙过。”后来洞宾又度何仙姑：“纯阳子以手挽着何氏女双双进于灶中，火焰转盛。众皆大惊，哪个还敢钻哩？时众人只说何氏女被火烧死，正在嗟叹之际，只见吕纯阳与何氏女坐在碧云之上，吟诗一首云：‘直上云端望八都，碧云散尽月还孤。茫茫四海人无数，哪个男儿是丈夫。’”
这两段文字是对吕洞宾“度人为仙”的过程和结果的叙写，特别后一则度化何仙姑的过程，邓志谟用了整整一章的篇幅，可见他对这个场景的重视。而从故事叙写的客观效果来看，确实一定程度上达到了他迎合世俗的目的。度“柳树精”可体现世俗民众有眼不识仙人的无奈，同时也可表现度人的难度，但毕竟有成仙的可能性。在《飞剑记》中多次写到世人不识吕洞宾的场景，而最终以人们懊悔万分作为结局。世人期望有朝一日能遇到仙人，但真正面对仙人时却有眼不识，甚至不及柳树精，何仙姑则是坚定信任吕洞宾甚至不惜以生命为代价。作者通过这些故事的叙写，宣扬了宗教信仰中的所谓机缘巧合和坚定的信仰意识。这些生动的描写对于世俗观众来说也是具有一定的吸引力的，这都充分体现邓志谟从吕洞宾故事撷取娱乐价值的目的。
“度人”又是和“师承”联系在一起的，钟离权度吕洞宾，并授其丹法，吕洞宾度何仙姑，是一条清晰的钟吕内丹派传承线索。吕洞宾的得道飞升有一定的特殊性，民间传说始终把他置身于八仙这一神仙体系中，邓氏也不能摆脱这一传统。尽管《飞剑记》是吕洞宾的个人道传性质的叙事性作品，故事的发展也有异于吴元泰的《八仙出处东游记》，但是，在故事的结束部分，作者不可能无视于故事的传承性，所以，在第13回“吕洞宾升入仙班”中八仙得以团聚，承接吕祖度脱何仙姑往终南山碧天洞为钟离子祝寿，另六仙已在，这就完成了一个“大团圆”的结局，也与其他的故事系统较好地实现对接。
其次，对吕洞宾的法术描写也是小说的重要内容。吕洞宾的雌雄二剑得自火龙真人所授，“此剑用昆仑山所产之铜，女娲炼石之炭，老君却魔之扇，祝融烧天之火，煅炼而成。禀阴阳之纯粹，凛雪霜之寒锩。一断烦恼，二断****，三断贪嗔，此非是凡间之剑。”可见，雌雄二剑对于吕洞宾来说，具有修炼和法术的双重意义。对于内丹道教徒来说，他们的祖师爷吕洞宾竟是一个飞剑斩人头，嗔心未除的负面形象，这无疑是对性命双修教理的嘲讽和否定，这是他们无法容忍的，所以，为了改变这一面貌，他们用心性的理论来改造其剑，从而形成了所谓的“心剑”。这种改造从道教话语系统出发，比较符合内丹道教的发展逻辑，修炼内丹的道教徒强调“澄心遣欲”以完成内心的修炼，这需要非常坚定的意志，而“剑”作为一种形象化的道具则可以帮助修炼者斩断尘世的种种欲望和情感，所以，“心剑”实际上就是佛家“慧剑”的转化，容易得到教徒们的认同，常常用以比喻说明自我修炼的坚定，同时，道教徒们这样的改造，把吕洞宾祖师从“飞剑斩黄龙”的丑化故事当中“拯救”出来，所以此后的道教典籍当中也多从此说。对于吕洞宾来说，“炼心”是其剑的最重要的特质。炼心之剑从功用主体来看是对自己，也就是针对自我的修行而言，在佛教话语系统当中飞剑斩黄龙的故事流传很广，而这个故事过程当中所体现出来的剑的性质很明确，不具备“心剑”的特质，所以，在道教话语系统当中则不得不对这样的一个故事进行改写。一方面改变剑的功用，再就是否认或者改写“黄龙故事”，比如说改变吕洞宾与黄龙二者之间的胜负，或者干脆把情节改造成吕洞宾用“心剑”斩黄龙之贪嗔痴三毒。这期间的佛道之争的痕迹非常明显，“并在佛道争衡的张力下吸收宗教文学而不断得到充实和发展，最终渗透到小说和戏剧领域”【34】。
“卖梳”、“货墨”、“化钱”、“活鱼”、“醉死复生”等描写，充分体现了明清道教的法术特点，如返老还童、死而复生等等，这正是世俗观众对神仙充满向往的重要原因以及在对自我痛苦的生存状况不满却又无法控制时候的一种强烈的期待或者是寄托。邓志谟清楚地看到了这样的一种期待，并试图用法术去从精神上予以解决，这对于世俗观众具有很大的吸引力。
《咒枣记》则是神霄派道士萨守坚的传纪小说。萨守坚乃宋人，曾从王文卿、林灵素学法，成为两宋神霄派的重要人物。他之所以在明代成为文学中的热点人物，与明代周思得的灵官法盛行于世间有关。据钱谦益《列朝诗集》载，周思得，字养真，钱塘（今杭州市）人。“行灵官法，先知祸福。文皇帝（成祖）北征，召扈从，数试之不爽。招弭祓除，祈雨禬兵，咸如影响。乃命祀灵官神于宫城西，……思得历事五朝，年逾九十，赐谥弘道真人。”【35】周思得精习灵宝度人之旨，行持五雷火府之法，以显扬灵官法，奠定了他在明代道教史上的地位。周思得的灵官法，以萨守坚为主法祖师，以护法神将王善为主帅。明代以后道观山门多塑王灵官神像，护法神王灵官身披金盔金甲，脚踏风火轮，手挥九节神鞭，赤面三目，怒目嗔视，口露獠牙，威猛无比。王灵官纠察天上人间，刚正不二，嫉恶如仇，除邪祛恶，百姓赞曰：“三眼能观天下事，一鞭惊醒世间人。”民间王灵官的威猛形象，来自于道教经典的塑造。《太上元阳上帝元始天尊说火车王灵官真经》之《王灵官宝诰》曰：“先天主将，一炁神君。都天纠罚大灵官，三界无私猛吏将。金睛朱发，号三五火车雷公；凤嘴银牙，统百万貔貅神将。飞腾云雾，号令雷霆，降雨开晴，驱邪治病。”【36】《道法会元》卷二百四十一《雷霆三五火车王元帅秘法》载主帅王善：“赤面、红须发、双目火睛，红袍、绿靴、风带，左手火车，右手金鞭，状貌躁恶。”【37】《三教搜神大全》卷二《萨真人》描述为：方面、黄巾、金甲，右手执鞭。元赵道一《历世真仙体道通鉴续编》卷四《萨守坚》描述为：“铁冠、红袍，手执玉斧，立于水中。”
道教的王灵官信仰，因周思得的弘扬而广为流播。明倪岳《青溪漫稿》卷十一云：“萨真人之法，因王灵官而行；王灵官之法，因周思得而显。”【38】
《咒枣记》的创作，既与灵官法盛行于明代有关，也与作者邓志谟的个人因素密不可分。邓志谟生于江西，流寓福建，而这两个地方，都是神霄派十分流行的地方，神霄派的祖师大都是江西人。
小说的开篇，借用佛教转世说，简叙萨守坚前二世修行故事。第一世为屠夫吴成，杀生害命不知其数。一日，行至学馆，听到人念：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。”喟然叹曰：“予此生误矣。”遂改弃前非，不再杀生，念佛修行，死后阎王判处转生为富家子陆右，因见色不迷，见金不取，济人贫乏，死后阎王判处转生为萨守坚。于是，小说接着转入描写萨守坚第三世修行的故事。这些主观性的创作对于这个宗教性小说体裁的框架是不可缺少的，这为后文大量出现的守戒与除妖事件提供了一个合理的解释，同时，也是其成仙的不可缺少的试炼。萨君为吏为医的两段人生经历，促使他出家修道。这是与《飞剑记》不同的地方，增加了主人公的悟道过程。但萨守坚成仙的描写，则大致与《飞剑记》同一机轴，也写了萨守坚的师承，葛仙翁、王方平和张天师分别传其咒枣法、治疾的棕扇和五雷大法。其后的故事，则描写萨守坚利用这些法术，收伏颠鬼、降服王恶、驱除疫疾、治病救人等，并显示了其高尚的品格。最后遍游地狱和建西河大供，为自己洗脱尘世的罪孽后，尸解成仙。
《铁树记》的叙述方式与《咒枣记》接近，主要包括许逊的出生、师承、斩蛟和飞升四个部分。相对于其他小说或道教传纪，《铁树记》中许逊出生的文字描写大为扩展，着意渲染其神异色彩。小说开头写老君寿诞之辰，群仙聚会，太白金星越席奏言，谓江西有蚊蜃为妖，无人降伏。千百里之地，将化成汪洋大海。因此，许逊降生，负有殄灭妖邪的使命。南昌许氏，世代积善，玉帝差玉洞天仙，身变金凤，口衔宝珠，下降尘世，直至许肃家，衔珠吐与肃妻吞之，使肃妻有孕，然后投胎出世，取名许逊。在许逊出生前，作者又插入一段术士卜卦的情节，后来许逊定居豫章西山，又插入风水祖师郭璞为许逊相地卜居的情节。这两段情节的插入，都是预示许逊将来不凡的结局。
关于许逊的师承渊源描写，也是小说的重要内容。先是老君遣孝悌王下凡，悉将仙家妙诀及金丹宝鉴、铜符铁券，并上清灵草、飞步斩邪之法，一一传授与兰公，兰公再传授于谌母，谌母传许逊，而许逊的启蒙老师是吴猛，吴猛为许逊“打破玄元第一关”，为他解说“法有三成，仙有五等”，并且谨“修仙之要，炼丹为要”，授真君洞仙歌22首，使许逊真正走上修道成仙的正途。但后来在谌母传法于许逊后，吴猛听从谌母的建议，转拜许逊为师。小说中还有不少笔墨描写了许逊收授弟子的行为，这也是许逊修炼中很重要的一个部分。目前学术界大致认为，吴、许师徒关系的颠倒，乃与许氏在当地的势力逐渐壮大超越吴氏有关。笔者认为，这是猜测之词，并无确证两者之间有关系，其实是道教关于能者为师思想的体现。《升玄经》中记太上告子明曰：
学道之人，闻法如饥欲食，见可师之人如病得医，何惜谦下，当如世间贫穷之民，为衣食故债力自役，为人给使，不辞勤剧，不避贵贱长幼，唯财是与。学道之人亦复如是，求法事师，莫择贵贱，勿言长幼，言我年以大而彼年少，彼是贱人我是高士。夫若生此心者，故怀死生俗闲之态，不解至真平等之要。此人学道，徒望其功耳！人无贵贱，有道则尊，所谓长老不必耆年，要当多识多见。以为先生不得言彼学在我后，我学在前，云何更反师彼，作此念者，是愚痴嫉妬之党，非吾弟子。道当谦下，推能让德，唯善是从，不得自高慢物，独是非彼，此是学道深病。汝等教将来世，慎之，慎之！
太上曰：弟子受道虽多，犹应敬其本师，本师亦应谦下弟子。所以然者，夫得道度世，莫不由师学之，有师亦如树之有根，缘有根故枝条扶疏。夫学道之人亦以本师为基，渐次成就大智。大智既能成就，复能成就小智，如树由根生子，子复生根，展转相生，则种类不绝。从师受道，渐渐增益，德过于师还教于师，所谓道贵人贱，义类如此。【39】
可见，道教的师徒关系，强调“道贵人贱”，不论年纪，不论贵贱，只惟德行学问。若德行学问超过乃师，可还教其师。
授法传道的繁与简和历史的太平与****有着非常密切的关系，在****时代，似乎一切都可以因权从简，目的就是救世，而这样也可以在神化教义的同时让后学者更进一步地相信本派道教对世俗的干预能力的深度而扩大教团阵营。这对纷繁的宗教共存的现状下本派教理的深入人心是有较大帮助的。从邓志谟的三部作品来看，许逊所处的时代是汉末晋初，萨守坚所处的时代是五代，这两个时代是历史上有名的****时代，所以在学道、授道的过程中权简似乎是有理可寻的，这一点又说明作者对宗教的历史功能以及在当时的宗教特别是道教作为本土宗教的生存状况有一定的理解，并且，由于个人所受到的宗教影响在文人的群体中看来可能是比较深的这一原因，把道教中一些比较通俗的道理与时代结合起来，并期望它能带给世俗社会一定的精神关怀的原始创作初衷以及即便是并不精彩的尝试也是应该得到肯定的。
许逊成仙的功果，包括两大板块：一是任旌阳县令时的德政，他断案如神，处事公正；他点石为金，代民纳租；他以神方，治愈百姓瘟疾。而他所做的这一切，都是通过法术来实现的。许逊这段经历的描写，可以看作是世俗社会对真君的考验，也可以看作是真君宗教品性形成的表达方式，是净明道“忠孝”思想的体现。二是六斩蛟妖，而斩妖之成功，又依赖于玉帝赐的神剑和谌母传的法术。而斩蛟的行为被赋予救世的色彩，因此也就成为他后来成仙的最大砝码。
净明道以许逊为祖师，在其宗教义理当中极力推行“忠”和“孝”，在这一点上和其他的宗教派别有较大的区别却与儒家的忠孝节义之间有许多共同的地方，但是，在他们的修行过程中，不管是许逊还是其弟子，也讲求炼食飞仙和神秘的法术之类，这就体现了其宗教的神秘色彩，也是区别于儒家传统思想的地方。对于封建文人来说，他们长期以来普遍受到儒教思想的熏陶，同时，在特定的历史时期，对宗教又充满向往，在这种情况下，对于净明道这样的宗教思想是比较能够接受的。同时，文人们在对许逊净明道身份的强调时比较关注的也就是两个方面：一是从社会伦理的角度强调“忠”，一是从家庭伦理的角度强调“孝”。从邓志谟《铁树记》来看，许逊在“忠”和“孝”这两个方面特别是“孝”的方面体现得并不是非常明显。从社会伦理的角度来看，许逊承担的社会责任主要体现在他为旌阳县令时，施行德政，作养学校，轻减赋役，抚安黎庶。六房吏胥，或有重厚者，则以诚信勉励，贪毒害民者，则罚之以刑，革役赶出。乃取每月初一、十五为放告限期。此外，在任上，他勘破三桩案件，并且以德服人，“点瓦石为黄金”代民纳税，以神符救治瘟疫，另外，劝阻王敦造反一事等都可以看做是“忠”的集中体现。但是他担任旌阳县令时并不具有宗教人士的身份，也很难说有了“净明忠孝”的宗教信仰。然细究其在任上所勘破的三桩案件中，奸夫谋夫案，许逊主要依靠的是“灵签”，具有一定的神秘色彩，勉强可以放在宗教性叙事的范畴内；“铁钉案”和“争产案”却非常明显的是来自儒家叙事体系。“铁钉案”是一个较为古老的案例，在许多的公案集子中都有记载，具有相当强的娱乐色彩和传奇性，在邓志谟来看，他主要是以这个事例来证明许逊的神异，但这点非常勉强，其最终发现破绽并不是依赖他的神力，甚至也不是来自他个人的逻辑推断，“争产案”更是彻头彻尾的儒家系统内的讲述：许逊对争家产的两兄弟进行道德的劝解，而兄弟二人也在他的斡旋下幡然醒悟。这说明净明忠孝道与儒家思想之间的紧密联系，同时也说明邓志谟其实在这二者之间并无深刻认识。
邓志谟选择这三个道教人物作为叙写的对象，他的立足点在于他们三个都是被神化的历史宗教人物，在世俗受众中有着相当的影响力。他们都有着超出世人的法术，但是，他们的侧重点又不完全相同：吕洞宾是因思凡下世，其主要功德是度人；许逊是负有救世使命降世，他的主要功德是斩妖除魔；萨守坚则是累世修行，他的主要功德是治病救人。但三部小说的结构模式则大致相同，都是“降凡——拜师——修炼——成仙”四段式，是对传统仙传模式的继承。然而，与以前仙传不同的是，作者在主人公身上寄托了自己的理想和追求。作为一介寒儒，邓志谟与许多底层文人一样，都有着功名失意的深深挫败感，也有着壮志难展的苦痛，于是，他只能借助于笔下的宗教人物，以一种特殊的方式实现自己的济世救世理想，这无疑是一种很好的自我安慰方式。小说中的许逊，尽管人格高尚，法术神奇，尤其是在旌阳任上，施仁政，断奇案，劝教化，助百姓纳租，以神方符咒治瘟疫等，是个典型的清官和能吏。然而，时值世乱，许逊也是抱负难展，“天下有道则见，无道则隐”，他从最初的立志“救民水火”到最终的“解官东归”，实现了从儒至道的价值转变。邓志谟正是在许逊的身上寄托了自己无法改变现实环境的无奈与苦闷。在萨守坚身上，则更多的是表达了作者的救世理想。萨君曾希望通过自己的医术救治世人，结果为“吏”错勘人命，为“医”误人性命，他终于大悟，出家修道，忏雪前非，以免轮回之苦。而修道既是救自己也是救世人。萨守坚疗救民众从“身”到“心”的转变，寄托着生于晚明传统价值体系紊乱背景下的作者的救世心态。【40】
上述邓志谟的“三记”主要是描写仙人修道者济世成仙的过程，《七真全传》等纪传体小说，描写的重点则在度人、阐道。《绿野仙踪》最为典型。冷于冰既非谪仙下凡，亦非应劫降世，更无前世累积善果。他之选择修道，完全是出于现实社会当下情境的逼迫。他出身书香门第，自小聪慧，才华横溢，抱负远大，热切于功名，在进京待考时，因人推荐而为权臣严嵩代拟章奏事宜，深受倚重，只因不肯顺从严嵩，昧着良心起草误国害民的章奏而触怒严嵩，导致乡试落榜，功名路断。后又见弹劫严嵩的杨继盛被杀，友人潘知县和官至太常寺卿的老师王献述猝死，深受刺激，痛感人生无常，遂弃家访仙学道。因此，他弃儒修道，并非是为追求长生不老，而完全是情势所迫，因而，从他修道的经历，就可见作者对社会现实的愤懑，这是此前仙道小说所未见的特点。其次，一般仙道传记小说，其主要环节为遇仙点化，授受丹诀，除邪灭怪，得道成仙。而冷于冰的修道过程，相对以往同类小说则既有承续性又有独创性。作者既非常细致地描写了冷于冰的修道实践，又与其修道理论的领悟和阐发结合起来，加强了有关外丹、内丹的描写，对其作用、方法、修炼程序等均有详尽描述，更加专门化、系统化，理论性更强，体现出有较高文化修养的文人从事仙道小说创作的特点。同时作品还突出了道教秘籍在修炼过程中的作用。冷于冰在掌握道法后，以济人利物为修道第一要务，游行天下，除妖斩祟，济困扶危，度人收徒；又为国除奸，帮助忠臣，扶植正气，在扳倒以严嵩为首的奸党斗争中起了决定性的作用。还帮助林总兵平定叛乱，出谋划策，亲冒锋镝；协助戚继光平定倭乱；收大盗、神偷、浪子为徒，度其为仙，甚至不弃畜类，还度脱家人。这一切都表明，他是一个标准的忠孝双全的“神仙”。因而，冷于冰虽弃儒学道，但他并未抛弃儒家的伦理精神，正所谓“弃世学神仙，神仙笑人误。岂知忠孝心，即是神仙路”（戏剧《韩文公雪拥蓝关》中韩湘子语）。
概而言之，仙传一般具备下面两种叙事要素。
一、拜师求道
从草药服食，到神丹炼制，再到内丹修习的成仙方法演变，反映出成仙技术越来越复杂，如此一来，就凸显出学习的重要性。学习不是自学，而是拜师求诀，所以道教重视师承，这是由道教的组织形态所决定的；由师傅引导而成仙，又反映出道教的“度人”观念。秦汉时期，仙人师承相授的故事就很多，如长桑君、黄石公、河上丈人等。《史记·留侯世家》记张良在下部桥上遇黄石公，授以《太公兵法》。张良此后凭兵书建功立业，功成身退，与赤松子游。司马迁在《史记·乐毅传》中理出了一个神仙传承系统：河上丈人——安期生——毛翕公——乐瑕公——乐臣公——盖公——齐高密、胶西——曹相国。在早期道教经典中，就强调了得“明师”的重要性，如《太平经》中说：“故凡学者，乃须得明师，不得明师，失路矣。故师师相传，乃坚于金石，不以师传之，名为妄作，则致凶邪矣。真人慎之慎之！”“故古者上学圣贤，得明师名为更生，不得明师者，名为乱经。故贤圣皆事师乃能成，无有师，道不而独自生也。”【41】所以，“成功在师，不可阙也”【42】。葛洪认为，神仙并不是超越的，而是可以通过学习达到的，而学习就必须拣择“明师”，“又未遇明师而求要道，未可得也”【43】。《西升经》引老子之语，从道经之精妙和变化之无穷的角度，阐述得明师的必要性：“学不得明师，焉能解疑难？吾道如毫毛，谁当能明分？上世始以来，所更如沙尘，动则有载劫，自惟甚苦勤。”【44】《洞玄经》则引用太上玄一真人的话，说明尊师的重要性：“师者，宝也。为学无师道则不成，非师不度，非师不仙。故师我父也。子不爱师，道则不降魔，坏尔身，八景龙舆焉可得驭，太极玉阙焉可得登？”【45】《洞玄隐注经》则云：“夫经不师受则神不行，若世无法师，又无箓传者，当以法信投清泠，或可密室启玄师者，君北向三拜，然后以物布地，施于饥乏之人，平等一心，而用经世有师不须用此法。”【46】《中元玉箓简文神仙品》曰：“奉师威仪经师则经之始，故宜设礼。三曾之宗籍师则师之师，故宜设礼，生死录籍所由度师，则受经之师度我五道之难，故应设礼为学，不尊三师则三宝不降，三界不敬，鬼魔害身。”【47】明代编撰的《三真君事实》云：“是则世世则有神仙，降而为师，以传至道。道之成也，功及于人，功之备也，升而仙矣。故经云：‘积学为真人’，此之谓也。”【48】“积学为真人”，“降而为师”，就是说通过不断学习而成仙，然后再授弟子，代代相传，师承明晰。因此，在仙传小说中，一般都有求师访道的情节描写，强调神仙的师承渊源。如《神仙传·刘根》中刘根自述学道经历道：我昔年入山，遇神仙韩众，自陈曰：“某少好道，而不遇明师。颇习方书，按而为之，多不验，岂根命相不应度世也？有幸今日得遇大神，是根宿昔梦想之愿，愿见哀怜，赐其要诀？”《神仙传·吕文敬》写吕文敬于太行山中采药，忽遇三太清太和府仙人，问文敬曰：“子好长生乎，乃勤苦艰险如是耶？”文敬曰：“实好长生，而不遇良方，故采服此药，冀有微益耳。”其中一仙人自称姓吕字文起，对文敬道：“公既与我同姓，又字得吾半支，此是公命当应常生也。若能随我采药，语公不死之方。”文敬即拜曰：“有幸得遇仙人，但恐暗塞多罪，不足教授耳。若见采收，是更生之愿也。”即随仙人而去，得授秘方。另外，自魏晋以后大量出现的凡男艳遇仙女的故事，实际上也是道教成仙须遇明师观念的另一种演绎，因为在故事中，仙女其实就担当了指导凡男成仙的“明师”角色。此后，明清时期的中长篇仙传小说如《飞剑记》、《铁树记》、《咒枣记》、《七真因果传》、《韩湘子传》、《绿野仙踪》等，神仙收徒传道的描写，都是小说中必不可少的章节。
“度人”乃道教修行中的最重要功果，神仙收徒自是“度人”的最重要方式。凡人成仙后，就自然拥有了奇妙的法术，但法术用之不正，则误国害民，这样，对学道者的品行，就有很高的要求。《道迹经》中阴君自述早年随师学道的艰苦经历，说明得师不易：“惟余垂发少好道德，弃家随师东西南北，委放五经，避世自匿二十余年名山之侧，寒不遑衣，饥不暇食，思不敢归，劳不敢息，奉事圣师，承颜悦色，面垢胼胝，乃见哀识齿。”【49】如此就衍生出仙传小说中的考验主题。某人之被神仙选为“度”的对象，或因其天生异秉，有神仙之相；或因其信仰坚定，精诚感格；或因其积德行善，立有功果。在《列仙传》中，仙人成功的过程较为简单，几乎未做什么特别的努力，甚至带有很大的偶然性，而至《神仙传》，神仙收徒就极为挑剔和苛刻，他们必须经过严酷的考验。考验的内容包括德行、毅力、气度等等，如张陵之考验赵升，壶公之考验费长房。神仙指导凡人成仙，一是口口相传，二是传授秘籍，让修道者自己揣摩。因此，神仙传授秘籍也是收徒传道的方式之一。道教视道经为秘籍，不轻易示人，更不轻易传授，这就需要择徒。这样，“授”与“受”就成为道教小说书写的重要内容，“授”指神仙拣择徒弟，传授道经秘籍；“受”指修行者接受考验，得到秘籍，济世渡人。
二、传法用法
神仙们传授给信徒的东西，除修炼技巧外，另一重要的内容就是法术，法术正是暗示神仙存在的有效手段。仙道在人们的印象中，定格的形象就是法力高强。所谓得道之士，“掩耳而闻千里，闭目而见将来”，【50】变化无穷，神秘莫测。葛洪曾竭力维护本教派的神化之术，并批评那些死守周孔言教的人目光短浅，学识鄙陋。他指出，变化之术是自然界在道教上的反映，不但可知，而且可以掌握。【51】
钟离权、吕洞宾、韩湘子等著名道士，都被说成是道教符咒术的创立者和阐扬者，如在《万法归宗》中，就有以韩湘命名的《湘祖白鹤紫芝遁法》。学习法术几乎是道士的必修科目。最初，道士入山修道，会遭遇许多意想不到的危险，学习法术是为防身；后来，道士以法术为民治病驱邪，以此吸引信众。如《神仙传》中张道陵即以术传教，百姓翕然事之。再后来，法术成为仙道济世度人，富国裕民，进而升入更高品阶仙位的工具。“法术是具有变化自在的魅奇效果，实因道教本就以神通变化，法术变化为能事，道教内部也常以此显示其具有超乎常人的能力，而庶民社会也惊诧其不可思议的能力。”【52】李丰楙的这一段话很好地概括了道教法术在道教以及世俗民众中的功用。按南谷子所说：“道乃法之体、法乃道之用”，“明于天人之分，通于治乱之本，治有本末，知所先后，则近于道德矣，术其可以治天下乎”！【53】“道”与“法”是本体与方法的协调。白玉蟾对此也有精妙的概括：“法也者，可以盗天地之机，穷鬼神之理，可以助国安民，济生度死。本出乎道，道不可离法，法不可离道。道法相符，可以济世。”【54】“道者，虚无之至尊也。术者，变化之玄伎也。道无形，因术以济人，人有灵，因修而会道。人能学道，则变化自然。”【55】道法相依，不可偏废。道是法的内在依据，法是道的外在表现，道的运行通过法的操作来实现。总而言之，法是入道的门径，也是得道的表现之一。道与法不可分离，在道的原则下使用法，通过使用法来彰显道，两者相济相成。道士如果用法不当，就是“妖道”、“左道”；用法正确，就是“高真”、“上圣”。判断道士使用“法”是否正确，就是看它是否符合民众特别是统治者的利益。葛兆光在分析道教时曾指出：道的妖邪之别，在于“那学了与民间却除妖害的，便是正法，若是去为非作歹的，便是妖术”。他进一步说：“这里区分正道、妖道的标准是价值判断，并不是法术有妖邪，而是用的‘道’有正邪，这是小说中的看法。由此我们可以发现，在对道教的批判中，其实常常不是出自教义和教理的批判，而往往是以社会秩序为基础的道德和伦理的批判以及政治的批判。”【56】这一看法，古代不少小说作者早就阐述过。凌濛初在《初刻拍案惊奇》卷十七中说：“那学了与民间祛妖祛害的，便是正法；若是去为非作歹的，只叫得妖术。”在卷三十一中，他还讲述了一个故事：一老叟授樵夫侯元秘法，并告诫他说：秘术只能以之取富贵，若图谋不轨，祸必丧生。后来侯元聚兵造反被杀。作者接着道：“可见悖叛之事，天道所忌。若是得了道术，辅佐朝廷，如张留侯、陆信州之类，自然建功立业，传名后世。若是萌了私意，打点起兵谋反，不曾见有妖术成功的。从来张角、徵侧、徵贰、孙恩、卢循等，非不也是天赐的兵书法术，毕竟败亡。……事体本如此明白，不知这些无主意的愚人，住此清平世界，还要从着白莲教，到处哨聚倡乱，死而无怨，却是为何？”明代小说《三教开迷归正演义》也借道士灵明之口说：“依小道看来，幻诈之术也出神化，只是正则为仙，邪则为怪。”在《封神演义》、《西游记》、《三遂平妖传》等小说中，“妖道”的共同特征都是或反抗天庭和朝廷，或运用法术骗财骗色。《七真因果传》中吕祖说：“上古人心朴实，风俗良淳，授道者先授以法术卫身，而后传以玄功成真。今时世道浇漓，人心不古，若先授以法术，必反误其身，故先传以玄功，不假法术而身自安，不用变化而道自成，道成万法皆通，不求法术而法术自得也。”《绿野仙踪》中冷于冰告诫徒弟道：修习道行，必须循序渐进，“法术”不过借以防身或救人患难，气候到了，他自然以次相传。他的徒弟中，有神偷、浪子、畜类、妖女等，因此，德行的磨砺就显得十分重要。在第45回，雪山道人对冷于冰道：天书《宝箓天章》不过是地煞变化，极人世可有可见之物，巧为假借一时。在佛家谓之为金刚禅邪法；在道家亦谓此为幻术。“用之正，亦可治国安民；用之邪，身首俱难保护。费长房、许宣平等，皆是此术，非天罡正教也。”可见，道教对传法和用法都十分慎重。
道教关于“法”的观念，就自然衍生出小说中的学法、用法和斗法描写。由于法的使用关系当事者的身家性命甚至百姓生死和社稷安危，因此，道士对传授法术慎之又慎。小说中的道教传法描写大致有两种叙述模式：一是慎重传法模式。神仙对修道者反复考验，确认可靠后方传授道法；修道者在修道成功后，济世安民，最后被授予某一品级的神仙。二是草率传道模式。神仙在未加甄别的情况下，轻易将道术传授某人，某人自此私欲膨胀，利用法术或骗财窃色，或兴兵图霸，最后失败被杀。
第一种模式，修道者“求法”、“习法”、“用法”是叙事焦点。习道者不畏艰难，排除阻扰，历经考验，最后感动神仙，取得信任，传以道法。考验的内容一般是酒色财气为代表的俗世欲望诱惑，而且是师傅故意设置的。如魏晋时期短篇小说中的张良、赵升故事；有的侧重“用法”描写，如明清时期的长篇小说《七真因果传》、《绿野仙踪》等，“求法”的描写相对较为简略，主要描述习道者使用法济世的过程。修道者的品格，或通过“求法”以展现，或通过“用法”以凸显。都体现了道教传法须慎重和师传有序的观念。第二种模式，重点是讲述习道者用法及丧身过程。由于机缘凑巧，神仙未加细察，轻易传与某人法术，某人继而妄用法术，终被诛灭。这类故事同样是表达道教关于法术须慎传、慎用的思想。
仙传小说的主人公都是得道高真，他们之所以为“高真”，多半是通过描写他们拥有神奇的法术来展现的。有的小说用散文体简叙，如《神仙传》中“刘政”篇说刘政治墨子五行记，能变化隐形，以一人分作百人，百人作千人，千人作万人；又能隐三军之众，使成一丛林木，亦能使成鸟兽；又能种五果，立使华实可食；坐致行厨，饭膳俱数百人；又能吹气为风，飞砂扬石，以手指屋宇山陵壶器，便欲颓坏，复指之，即还如故；又能化生美女之形，及作水火；又能一日之中，行数千里；能嘘水兴云，奋手起雾，聚土成山，刺地成渊；能忽老忽少，乍大乍小，入水不沾，步行水上，召江海中鱼鳖蛟龙鼋鼍，即皆登岸；又口吐五色之气，方广十里，直上连天；又能跃上，下去地数百丈，后去不知所在。“孙博”篇说孙博治墨子之术，能令草木金石皆为火，光照数里；亦能使身成火，口中吐火；指大树生草则焦枯，复指则茂盛如故；能在水火中行走并带着千百人通行而不沾湿和灼伤，又与人在水上布席而坐，饮食作乐，使众人舞于水上；又能钻入山间石壁中，不见踪影；又能吞刀剑数千枚，及壁中出入，犹如孔穴；能引镜为刀，屈刀为镜，可积时不改，须博指之，乃复如故。“玉子”篇说玉子精于五行之意，演其微妙，以养性治病，消灾散祸。能起飘风，发屋折木，作雷雨云雾；能以木瓦石变为六畜龙虎，能分形为百千人；能涉江海，含水喷之，皆成珠玉；或时闭气不息，举之不起，推之不动，屈之不曲，伸之不直；或百日数十日乃起；每与子弟行，各丸泥为马骑之，日行千里；又能吐气五色，起数丈；见飞鸟过，指之即堕；临渊投符，鱼鳖之属悉来上岸；能令弟子举眼见千里外物；其务魁时，以器盛水着两肘之间，嘘之，水上立有赤光，辉起一丈。以此水治病，病在内者饮之，病在外者洗之，皆立愈。此外，在《女仙传》、《续仙传》、《仙传拾遗》等小说中，这种叙述方式很普遍。有的侧重于描述仙道的法术表演。如《续仙传》中“常宝”篇，写常宝“解酝顷刻酒，能开非时花”。鹤林寺杜鹃，高丈余，每当暮春，花开烂漫，倾城士女，四方之人，无不载酒赏花。于是，常宝在重九将近时，召花神开之，杜鹃烂漫如春。一城士庶惊异之，游赏复如春间。有的侧重于法术故事的讲述。如《神仙传》中“张道陵”篇，写张道陵使用法术，除妖降魔。“刘根”篇写刘根施展法术，为人治病驱鬼，惩治不信道并侮辱自己的官员，描写相当细致，但多数较为简略，如“孙登”篇写孙登预知太傅杨骏当诛斩，嵇叔夜难以善终。“李意期”篇写李意期预知刘玄德伐吴必败，等等。
以法术娱众或防身，按照道教的说法，都不是“用法”的最高境界，道士掌握法术的终极目的是济世利民。《太平经》曾全面论述法术的功用道：
天地之间，凡事各自有精神，光明上属天，为星，可以察安危。天地之性，自有格法，六甲五行四时节度，可以占覆未来之事，作救衰乱，防未然之事。臣见君父之衰，救之，使其更兴盛，是大功也；深知其衰也，不救之，或反言而去，名为倡訞，罪不除也。三事，臣知其君有失，将睹凶害而救之，使其更无凶害，是大功也；知而不救，名倡凶，其罪不除也。四事，知君理失其要意，灾害连起，而救助其理之，是其宜也；为晓事之臣，知而不救，其罪不除也。五事，臣知其君年少，其贤未能及事而救之，助其为知，是其宜也；知而不助为贤，反言不及，名为不忠，弱其上，其罪不除也。六事，臣知其君老，有天期而忧之，为其索殊方大贤之助，异策内文，令君更得延年，是大功也；知而不能，反言吉凶者，其过大也。七事，为人下知上有危，有失理，或失忘，而共救之案之，是为大功；知而不救，自解避而去，为不顺忠孝之人，罪皆及其后。八事，父母有疾，占象之知，能尽力竭精，有以救之；知而不救，天将大罚。九事，父母年老且尽，为子者知父母老期将至，为求贤师异方，令得丁强，孝子之宜也，此由食人之食，以食归之，而有大功也。十事，知人凶衰，有大害患将至而救之，使其更兴，与其奇方异策，内文善事，令无复忧苦，是为大功；知而不为，有罪不除也。夫为人子，见父母有死难而抛去之，处乐违苦，此乃与禽兽同耳。岂可统三才，继天地乎？是以圣人出也，施教戒，劝人为善，断绝凶恶，以救天地之灾，令三光五行，星辰顺叙，岂徒言哉？今天上乃具出文书，以化除诸灾害，以致善，是故吾自晓敕真人出书也。今天上教吾大言，勿有蔽匿也。今天地大周更始，灾害比当消亡，无复余粮类。故教人拘校古今文集善者，以为洞极之经，定善不可复变易也，虽圣贤之人不能复致其文辞。【57】
可见，在《太平经》看来，法术服务的对象依次为君王、父母、他人。在早期小说中，描写神仙以法术服务君父的故事不多见，如《十二真君传》中“许真君”篇写许逊为王敦解梦，劝阻他叛乱，以存晋室。《仙传拾遗》中“杨通幽”篇写杨通幽以檄召之术，帮助唐明皇和杨贵妃人鬼相见。《仙传拾遗》中“罗公远”篇写罗公远携玄宗到月宫游玩。唐代著名道士罗公远、叶法善、张果等辈，实际上扮演着君王的御用术士角色，既以术娱乐君王，又为君王预测吉凶，帮助他趋利避害。
以术济世的方式也很多，有的是为民祈雨、驱蝗、散疫等，有的是降服危害人民生命财产的妖魔鬼怪或左道恶僧。那些被人格化的妖魔鬼怪或现实中的左道恶僧，也有超强的法力，于是就有了斗法的描写。斗法的情节结构是一种二元对立的叙事模式，罗伯特·斯卡莱斯（RobertScholes）认为作品的情节结构是人类各种二元对立文化思想观念的具体表现形态。【58】列维—施特劳斯则溯源到原神话素：“神话思维总是从对立的因素出发，朝着对立的解决前进”。【59】即神话结构总是由相应并相互对立的神话素构成的。这些对立的因素包括善与恶、正与邪。如与魔斗法，《斩蛟记》写许逊在与蛟精斗法失利后，请求谌母指示仙诀。孝悌王曾传兰公金丹、宝鉴、铜符、铁券及飞步斩邪之法、三五飞腾之术等，兰公再传与谌母，谌母后传与许逊。这样，许逊才最终战胜蛟精。如与左道斗法，《封神演义》中阐教和截教的斗法描写成为小说的主要内容。阐教太乙真人徒弟哪吒打伤截教石矶娘娘徒弟，石矶娘娘接着出马，打败哪吒，太乙真人又出战，石矶娘娘将八卦龙须帕丢起空中，欲伤真人。真人口中念念有词，用手一指，八卦帕落将下来。石矶大怒，脸变桃花，剑如雪片。太乙真人将九龙神火罩抛起空中，罩住石矶。于是，阐教和截教结怨愈深，牵涉的人也越来越多，斗法也越来越激烈，场面也越来越精彩。如从第36回开始，商军首领张桂芳有呼名落马之术，周军不敌，太乙真人令哪吒速往西岐，辅佐师叔姜子牙，哪吒因无魂魄，张桂芳之术不灵，哪吒取胜。闻太师请来海岛道友助战，子牙遭遇强敌，无法取胜。阐教五龙山云霄洞文殊广法天尊前来帮忙，海岛道友败逃，又被奉师命往西岐去师叔姜子牙门下立功灭纣的九宫山白鹤洞普贤真人徒弟木吒所获。截教又请来魔家四将，皆有奇术。魔礼青有秘授青云剑，上有符印，中分“地、水、火、风”四字，这风乃黑风，风内有万千戈矛。若人逢着此刃，四肢皆成齑粉；若论火，空中金蛇搅绕，遍地一块黑烟，烟掩人目，烈焰烧人，并无遮挡。魔礼红秘授混元伞，伞上有祖母绿、祖母印、祖母碧，有夜明珠、碧尘珠、碧火珠、碧水珠、消凉珠、九曲珠、定颜珠、定风珠，还有珍珠穿成“装载乾坤”四字。这伞撑开时，天昏地暗，日月无光；转一转，乾坤晃动。魔礼海背上一面琵琶，上有四弦，也按“地、水、火、风”四字。拨动弦声，风火齐至，如青云剑一般。魔礼寿囊里有一物，形如白鼠，名曰“花狐貂”，放起空中，现身似白象，胁生飞翅，食尽世人。周军大败，损兵折将。于是青峰山紫阳洞清虚道德真君命徒黄天化下山，并传其二柄锤，赠其玉麒麟和火龙标。黄天化借土遁来到西岐，两军大战，黄天化发出“攒心钉”，魔家兄弟战死。阐教终南山玉柱洞云中子又遣徒雷震子下山助战。闻太师损失惨重，去金鳌岛请来十天君帮忙，摆出天绝、地烈、风吼、寒冰、金光、化血、烈焰、落魄、红水、红砂“十绝阵”。姚天君扎一草人，上书“姜尚”，行诅咒巫术，子牙失去魂魄，死在相府。赤精子去昆仑向老子借来太极图，进入十阵，抢来草人，救活子牙。这时，九仙山桃源洞广成子、二仙山麻姑洞黄龙真人、乾元山金光洞太乙真人、五龙山云霄洞文殊广法天尊、普陀山落伽洞慈航道人、金庭山玉屋洞道行天尊、太华山云霄洞赤精子、夹龙山飞云洞惧留孙、崆峒山元阳洞灵宝大法师、九宫山白鹤洞普贤真人、玉泉山金霞洞玉鼎真人、青峰山紫阳洞清虚道德真君等阐教众仙齐集西岐，由燃灯道人主持，帮助武王破“十绝阵”。在破第六阵，坏天君时，峨嵋山罗浮洞赵公明来助闻太师。赵公明祭起缚龙索、定海珠，先后打伤子牙、赤精子、黄龙真人等多位阐教上仙。但赵公明在追赶燃灯的路上，遇五夷山散人萧升、曹宝。萧升祭起“落宝金钱”，收了赵公明的缚龙索、定海珠。赵公明失去宝贝，往三仙岛向云霄娘娘借来金蛟剪。金蛟剪乃是两条蛟龙，采天地灵气，受日月精华，起在空中剪人。周军不敌，挂出免战牌。这时，西昆仑闲人陆压来助燃灯。他扎一草人，上书“赵公明”三字，头上一盏灯，足下一盏灯。自步罡斗，书符结印焚化，一日三次拜礼，至二十一日之时，赵公明绝命。琼霄、碧霄、菡芝仙前来为赵公明报仇，摆出“九曲黄河阵”，云霄用混元金斗把文殊广法天尊、普贤真人、慈航道人、道德真君、太乙真人、灵宝大法师、惧留孙、黄龙真人抓走，止剩燃灯与子牙。这时，元始天尊、南极仙翁驾到，助破“黄河阵”。彩云仙子的戮目珠、琼霄的金蛟剪、碧霄的混元金斗，都被老子收去，老子又将乾坤图抖开，将云霄压在麒麟崖下。元始天尊命白鹤童子把三宝玉如意祭在空中，打死琼霄和碧霄。
