李梦阳以后的秦汉派在古文理论方面遵守古法，希望用一个合理合法的形式，来承载感情内容，他们只认六经之理，不愿发明本心，从而导致了注重形式、忽视内容的弊病。唐宋公安在陆王之学影响下，虽然声称依附六艺之道，但其实是在表达个人的本心和心中不可磨灭之见。前者主张视古修辞，宁失诸理；后者则以理为本色，他们之间的论争，丰富着修辞立诚的历史内涵。王世贞在《赠李于鳞序》中说：“某者，故二君子友也，其所持议与识，亡以长于鳞，则谓吾李守文大小出司马氏，司马氏不“六经”隶人乎哉，士于文当根极道理亡所蹈，奈何屈曲逐事变模写相役也。吾笑不答。於乎！古之为辞者，理苞塞不喻假之辞；今之为辞者，辞不胜跳而匿诸理。”王世贞重视修辞，致力于模写事变，反对语词被淹没在理的说教中。因为在他看来，文章通过言辞来表达感情、记录事件，而不是直接地用传达道理，“理”寓于情感之中，“理”通过言辞来表现。李于鳞也是这样的看法：“今之文章如晋江、毗陵二三君子，岂不以家传户诵，而持论太过，动伤气格，惮于修辞，理胜相掩。”
唐宋派则以理为要务，以修辞为次。关于理，唐宋派在标榜遵守六艺之道的前提下，由于受阳明之学影响，对儒家的道有所改造，融进了自己的见解和灵性。唐顺之认为，好的文章中一定有“一段精神命脉骨髓”，而这种精神命脉，非洗涤心源，独立物表不能至，反对专学文章者，讲求所谓“绳墨布置”，而确乏“真精神与千古不可磨灭之见”，在修辞和理之间，唐宋派以理为重，其言论矛头直指秦汉派。
且夫两汉而下，文之不如古者，岂其所谓绳墨转折之精之不尽如哉？秦、汉以前，儒家者有儒家本色，至如老、庄家有老、庄本色，纵横家有纵横本色，名家、墨家、阴阳家皆有本色，虽其为术也驳，而莫不皆有一段千古磨灭之见。是以老家必不肯剿袭儒家之说，纵横必不肯借墨家之谈，各自其本色而鸣之为言。其所言者，其本色也。是以精光注焉，而其言遂不泯于世。唐、宋而下，文人莫不语性命，谈治道，满纸炫然，一切自托于儒家，然非涵养蓄聚之素，非真有一段千古不可磨灭之见，而影响剿说，盖头窃尾，如贫人借富人之衣，庄农作大贾之饰，极力装做，丑态尽露。
唐顺之认为，两汉以下文不如古，并不是修辞领域中的绳墨转折失去古风所致，而是文章家在思想上无自家本色，没有千古磨灭之见，徒事表面文辞的结果。茅坤《唐宋八大家文钞总序》中更明确指出，秦汉派仅为词林之雄，他说：“我明弘治、正德间，李梦阳崛起北地，豪隽辐凑，已振诗声，复揭文轨，而曰，吾《左》吾《史》与《汉》矣，已而又曰，吾黄初、建安矣。以予观之，特所谓词林之雄耳。”公安派袁宏道也反对重辞而轻理。他说：“沧溟赠王序谓‘视古修辞，宁失诸理’。夫孔子所云‘辞达’者，正达此理耳，无理则所达为何物乎？”认为诸子百氏、汉唐名家，以及国朝的阳明、荆川，都是“理充于腹，而文随之。”评价明代文学史上理与辞论争，不可以简单地否定七子派，他们重古修辞也并非一味追求辞藻带来的感性满足，而是在这种对古辞语和古法的运用中，表现着一种对昔日的史传精神和儒家褒贬之道的怀念。理解秦汉派重古修辞需要全面体会其用心，至于末流作家以辞语模仿为乐，那是另一个问题，不能完全归咎于秦汉派理论本身。而唐宋派主张写真精神、写心中不可磨灭之见，也是应时代个性解放之要求，更加强调个人的灵性，与强硬的理性力量的展现也不可同日而语。
秦汉派与唐宋派涉及到的理性和语言关系问题在今天看来也是复杂的。在西方美学史上经历了理性中心论到语言中心论的转向，语言不再是理性活动的被动工具，而是能动的活动本身，它以自身的系统呈现意义。意义不再是理性和感性的产物，不是理性的感性化结果，而是语言的事实。20世纪的美学是以寻找自己的语言乌托邦为突出特征的。王一川先生将其分为将其分为建构阶段和解构阶段，“一般说来，在‘语言乌托邦’建构阶段，语言以其整体性（内在结构的完整）、确定性（比理性客观、稳定、可信）和有效性（有助于窥见艺术的具体风貌及其背后的文化惯例）而被赋予‘乌托邦’意味或拯救使命。”其中以弗洛伊德心理分析美学、卡西尔符号学美学、英加登、海德格尔现象学美学、列维—斯特劳斯的结构主义美学、阿恩海姆的视觉语言学美学为代表。在这一阶段，意义就是本文事实，是主体的符号行为，语言不再是记录主体情感和理性的工具。而对于语言和符号的过分依赖，又造成了人与自然的疏离，人在符号的丛林中失去了对世界的整体性把握。于是在解构阶段，语言的整体性被肢解为碎片，其确定性被拆散为不确定性。语言符号不是理性的奴隶，将理性推翻后，一是语言崇拜，一是将语言看作能指游戏。“语言论美学交织着两种相互拆解的乌托邦幻象：或者映现出人与符号完满统一的肯定性乌托邦远景，或者相反暴露出人在符号中濒临死亡的否定性乌托邦图画。”对于作者之死，需要理性的重新输入来救助，语言和理性应当在新的起点上重新结合，沉迷理性和崇拜语言均不可取。
明代秦汉派与唐宋派所讨论的理性和语言关系问题与西方美学史的语言论转向是不同的，但后者对语言和理性的深刻认识可以帮助我们理解古人遭遇到的这一复杂话题。唐宋派希望语言成为千古不可磨灭之见的完美表达，秦汉派则认识到了语言本身可以成为一个话语系统，旨在超越所谓的千古不可磨灭之见，而去维护和贯彻史传精神与褒贬之道。秦汉派重视语言，具有反理性特征，怀疑着作者的个人审美理性的合法性，抵制了个人审美理性****，但在其语言中，又渗透了历史理性和文学传统，表现出一种独特的对待语言的态度。在明代一方面是情感、理性的个性化，它要求语言诗意而忠实的个性化表达，一方面蕴积的历史理性和文学传统又侵入到语言的诗意中，而文学复古运动正是将上述历史感唤醒的巧妙方式。在这里，修辞立诚就是要以特定的语言形式将个人审美理性与历史理性、文学传统（文道）的结合。
修辞立诚作为中国文学中作文修辞的重要原则，伴随这人们对心性与文章关系的认识而充实着时代性内涵，但大概可以认为是理性主义文学的创作原则。不过也有例外，李贽提出“童心说”，崇尚最初一念之本心，抗拒道理闻见的感染，可以说是对修辞立诚的全面反动。他说：
童子者，人之初也；童心者，心之初也。夫心之初曷可失也，然童心胡然而遽失也？盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失。其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失。其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以掩之而童心失；知不美之名之可丑也，而务欲以掩之而童心失。。
童心就是心之初，何为心之初，有学者认为：“《童心说》中所言“童心”的内涵有五：空净、自然性、一念心、为己、真率。”其本质是排斥人力所为的“染”和“闻见道理”，以及假虚的‘六经’、《语》、《孟》，以“自然真情”排斥传统的道德理性。这些见解无疑是有道理的。左东岭先生在李贽文学思想研究综述中认为，众多学者对李贽童心的理解主要表现为“空虚洁静”与“情感欲望”两个侧面，此论也极具概括性。值得注意的是，或正视情感欲望，或排斥道德理性的排斥，都是出于“童心”，而不可与非理性主义等同。表现在文学思想上，主张表达的自然真率，文章出于童心，童心又决非“立诚”所致，这童心是空净之心，是自然之心，也是****之心，而那****也没有被后天熏染，总之，童心是反立诚的，发而为文，则须是天下之至文，“苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者。”这些文字往往又是“见景生情，触目兴叹”的不得已、不自觉的情感倾诉。
