《周礼·春官·宗伯下》提到了瞽矇的学习内容和职责：
教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。郑玄注：教，教瞽矇也。风，言贤圣治道之遗化也。赋之言铺，直铺陈今之政教善恶。比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。雅，正也，言今之正者，以为后世法。颂之言诵也，容也，诵今之德，广以美之。
《周礼》中所说的“教六诗”是大师教瞽矇的，大师和瞽矇的职责在《周礼》中有规定，《周礼·春官·宗伯下》：“大祭祀，帅瞽登歌，令奏击拊”，“大射，帅瞽而歌射节”。而在丧礼中，则是讽诵治功之诗。如“大丧，帅瞽而廞，作匶，谥。”郑玄注：“廞，兴也，兴言王之行，谓讽诵其治功之诗。”何为讽诵呢？为什么要讽诵呢？《周礼·春官·宗伯下》：“（瞽矇）讽诵诗，世奠系，鼓琴瑟”，这里的讽诵就是暗读，并伴以琴瑟，在王丧将葬之时来念其事功，述其德行。郑玄注曰：“讽诵诗，谓暗读之，不依咏也。……玄谓讽诵诗，主谓廞作柩谥时也。讽诵王治功之诗，以为谥。世之而定其系，谓书于世本也。虽不歌，犹鼓琴瑟，以播其音，美之。”这里的兴就是讽诵《诗》，为崩后的君王歌功颂德，它作为一种礼仪一直到郑玄的时代存在着。郑玄对兴的理解与三礼的应用实际具有密切关联，他将兴解释为，“兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之”并非主观臆造，是将丧礼中为先王颂功美言之意注入到对兴的解释中，从而更多地彰显了兴的历史文化内涵。这种解释撷取的核心义有三：其一，赞美、其二，取事、其三，喻劝。就是在礼仪中建立了诗中的事件与被讽诵对象之间的比类关系，通过诵诗及相关礼仪来赞美和怀念被讽诵对象。
兴言语实际上是通过《诗》及诗中之事来完成着人与先王，人与天的沟通，而在这祭祀活动中也完成了人与人之间的交流，总体上来讲是通过礼仪的手段、情感的手段以诗中事来喻先王事——即以事来喻事。
在礼记中还有兴物。《礼记·檀弓下》：“有子与子游立，见孺子慕者。有子谓子游曰：“予壹不知夫丧之踊也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫？”子游曰：“礼有微情者，有以故兴物者，有直情而径行者，戎狄之道也。”“有以故兴物者”，郑玄注：衰绖之制。孔颖达正义：“兴，起也。‘物’谓衰绖也。若不肖之属，本无哀情，故为衰绖，使其睹服思哀，起情企及也。引由外来，故云‘兴物’也。”孔颖达的解释很具体，也很诗意，认为目睹衰绖而内心起了思念和悲哀；相比之下，郑玄的解释更加准确，兴物是指推行衰绖之制，借助具体的器物与制度，不局限于衰绖，以表达婉曲之意。《礼记·祭统》中兴物是指贡献百品。郑玄注曰：“兴物，谓荐百品”。在祭祀中物是以整体存在的，《礼记·祭统》中讲求物的齐备周全，大物、小物、阴阳之物都可是祭品：“凡天之所生，地之所长，苟可荐者，莫不咸在，示尽物也。外则尽物，内则尽志，此祭之心也。”也就是说，所谓兴物，不是指一个具体的物，而是指系统礼制。郑众著名的“兴者，托事于物”说，被后人想当然地认为是借某一具体物来表达情志，这种诗意的阐释，同时也是背离历史与文化的阐释。我们看一下原文。郑众注兴曰：
古而自有风雅颂之名，故延陵季子观乐于鲁时，孔子尚幼，未定《诗》、《书》，而因为之歌《邶》、《鄘》、《卫》，曰“是其《卫风》乎”，又为之歌《小雅》、《大雅》，又为之歌《颂》。《论语》曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”时礼乐自诸侯出，颇有谬乱不正，孔子正之。曰比曰兴，比者，比方于物也。兴者，托事于物。
郑众认为孔子正乐，正乐也是正《诗》，也即是正礼，可以知道比和兴相对于风、雅、颂来讲确实是一种用诗的手段，但它们与礼不能脱离干系，而兴应当是借助于器物及相关制度，并伴随着《诗》来说事喻事。而这些活动，共同组成一个礼仪事件。闻一多先生说：“古称祭祀曰有事，亦可省称曰事。《诗·采蘩》‘于以用之，公侯之事’，《传》曰：‘之事，祭事也，’陈奂疑之字衍，是也。‘损其疾，事遄，有喜，无咎’者，言有疾者速往祭祷之即愈也。”由此可见，郑玄与郑众对兴的解释是有一致性的。他们都是在礼的语言、仪式、体制内来认识兴，并发展兴意的。
兴言、兴物都是属于礼仪的一部分，人通过整体的礼仪活动来达到沟通人与神、人与人之间的关系。兴象与兴德作为兴的神秘性目的，也是建立在具体的礼仪活动之上的。《礼记·祭统》：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”祭祀是一种治理之道，通过祭祀能够达到“上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。”祭祀者需要齐整身心，交接神明，然后通过一系列法则、仪式、言语的表达调和各种关系。《礼记·祭统》：
凡馂之道，每变以众，所以别贵贱之等，而兴施惠之象也。是故以四簋黍见其修于庙中也，庙中者，竟内之象也。祭者，泽之大者也。是故，上有大泽，则惠必及下，顾上先下后耳，非上积重而下有冻馁之民也。是故上有大泽，****夫人待于下流，知惠之必将至也，由馂见之矣。故曰：“可以观政矣。”
所谓“馂”，就是下食上之余。在祭祀之后，所有参加祭祀人员按照等级来分享祭肉，把肉分成许多大小差不多的块，按高低贵贱、先后顺序来吃。首先是为尸的人馂，即食神之余，然后主祭人馂，则是食尸之余，然后依次馂食。《礼记·祭统》曰：“是故尸谡，君与卿四人馂，君起，大夫六人馂，臣馂君之余也。大夫起，士八人馂，贱馂贵之余也。士起，各执其具以出，陈于堂下，百官进，彻之，下馂上之余也。”孔颖达正义：谡，所六反，起也。也即通过一套兴起分享的动作，来布散神灵和君主恩惠的下达、权威的树立。这是一个意义深远的节目，以达到别贵贱，兴施惠之象。郑玄注曰：“鬼神有祭，不独飨之，使人馂之，恩泽之大者也。国君有蓄积，不独食之，亦以施惠于竟内也。”该节目是礼仪活动、政治策略，也是宗教性活动，它仪式化地再现着上古先民的分配制度，饱含寓意地演示着神的恩惠的次第普及，巧妙地沟通着人伦关系、神人关系。这一分享景象，就是所兴之象，从实里讲，它有具体之表现，从虚里讲，它是一种神人以和、人伦熙熙的气象，也即《礼记·乐记》中所说：“礼乐偩天地之情，达神明之德，降兴上下之神，而凝是精粗之体，领父子君臣之节。是故，大人举礼乐，则天地将为昭焉。”与兴象相应还有兴德之说，如《礼记·王制》：“明七教以兴民德，齐八政以防淫”，《礼记·文王世子》：“言父子、君臣、长幼之道，合德音之致，礼之大者也。下管《象》，舞《大武》，大合众以事，达有神，兴有德也。”
兴在三礼中是一个很重要的观念，也是一个重要的程式。它起于祭祀礼中的实际行动、仪式安排，从而达到沟通神灵，通达教化的兴象、兴德的效果。这是一个充满着历史意味、政治象征、宗教意义的复杂过程，而不是即兴的抒情，其中，一个重要的环节就是用《诗》，以《诗》来兴，以《诗》的故事来比类和赞美先王的功绩，而这一种依赖于言语的兴又包含在兴的整个系统中，这一系统是沟通天人、调和现实人伦的文化体系。孔子说：“兴于《诗》、立于礼、成于乐”，“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨”，这里的兴应该是指上述文化行为。我们可以看到《诗》与礼乐教化之间的同一性关系。有论者认为兴来源于外交场合引诗，从而注重抽象意义，这其实是片面的兴义解释。兴显然在三礼中就早已存在，它存在于复杂的体系中，政治、宗教、教化功能兼备。总而言之，兴有起的意思，通过人的感情、行动来引起幽微的感应，因而兴也有沟通天人与感荡的功能，同时，兴是通过一个系统来起作用，具有一定的历史性、叙事性——即以事喻事。
三、兴从礼教、祭祀走向诗学
兴，在礼教、祭祀中是普遍的文化现象，那么，它是如何走入《诗》的内部，成为一个说诗的《诗》学概念的呢？这里需要有一个前提，说诗者与儒家礼教和祭祀必须有一定的关联。事实上，无论是毛公还是郑玄都忠实地继承着儒家传统的观念和历史，并且试图从《诗》中发掘到历史真实和礼仪传统，即依然将诗依附在历史与礼教上面。在这个意义上，我们有理由认为，他们所说的兴与礼教、祭祀中的兴是一脉相承的。
毛公从《诗》内部发现了兴，并标兴体一百一十六，将兴引入到《诗》内部是一个伟大创举。朱自清先生认为毛公是用赋诗引诗的方法来说诗。《诗言志辨·比兴》：“原来自从僖公二十四年以后，引风诗赋风诗的都很不少。雅颂本多讽颂之作，断章取义与原义不致相去太远；风诗却少讽颂之作，断章取义往往与原义差得很远。这在当时是无妨的。后来《毛诗》却一律用赋诗引诗的方法说解，在风诗（及小雅的一部分）便更觉支离傅会了。而譬喻的句子（比兴）尤其是这样。”朱自清先生认为毛诗的兴义也来源于赋诗说诗，断章以取义。此说大有可商榷之处。春秋时代，赋诗引诗很普遍，《左传》赋诗36处，《诗》76篇。
《左传·襄公二十七年》：郑伯享赵孟于垂陇，子展、伯有、子西、子产、子大叔、二子石从。赵孟曰：“七子从君，以宠武也。请皆赋，以卒君贶，武亦以观七子之志。”子展赋《草虫》，赵孟曰：“善哉！民之主也。抑武也，不足以当之。”伯有赋《鹑之贲贲》，赵孟曰：“床第之言不逾阈，况在野乎？非使人之所得闻也。”子西赋《黍苗》之四章，赵孟曰：“寡君在，武何能焉”？子产赋《隰桑》。赵孟曰：“武请受其卒章”。子大叔赋《野有蔓草》。赵孟曰：“吾子之惠也。”印段赋《蟋蟀》。赵孟曰：“善哉，保家之主也。吾有望矣。”公孙段赋《桑扈》。赵孟曰：“‘匪交匪敖’，福将焉往？若保是言也，欲辞福禄，得乎？”
以诗中的事件来类比现实际遇，通过诗的经典性力量来为自己的行动辩说。《草虫》中有“未见君子，忧心惙惙。亦既见之，亦既觏之，我心则说”，以赵孟为君子，所以赵孟在称赞之余，谦虚地说“不足以当之”。伯有赋的诗中有“人之无良，我以为兄，我以为君”，有嫌君之义，赵孟以此为床第之言。上述赋诗之义，在此不一一解释，赋诗的目的在于赋者言志，灵活地将《诗》运用在政治、外交场合。不过，赋诗与祭祀中的讽诵《诗》是极其类似的，同样属于以事喻事，这也是一种兴诗方式，是在日常生活或外交场合的兴诗，以隆重的、礼仪的、经典的方式表达感情、说明事理。如此用诗，断章取义在所难免，但我们发现，赋诗虽然重点在于引出其中意味深长的句子，来寓意比类，但它依然是通过整体来起作用，也即是说，赋诗不仅通过断取诗中的某些意义来为我所用，而且通过整体兴诗来达到沟通交流。如果假定赋诗的兴义影响着毛诗的兴义，那么，毛公标兴应该就整首诗歌着眼，或者在任何一个句子后边均标兴义，而不应该拘泥于标注在写景状物之词之后。事实上毛公言兴，并不是就整首诗歌的大义和功用而言，也不是针对任何一个句子。可见，赋诗影响毛诗说兴的结论并不可靠。
引诗虽然引出重要的词句来比类事件，但所引句子大多喻意明显，而毛公所标之兴句，却意义含蓄，甚至仅是写物状景之句。毛公的贡献在于试图从鸟、兽、草、木中发现可以比类的事件和意义。孔子所不重视的鸟、兽、草、木在毛公这里具有了重要功能。毛公则在《诗》的自然物中寻求某种真理性意义，在这里，由祭司或政治家的用《诗》而转变为经生的说《诗》，他将《诗》中的自然当作一个事件来看，将《诗》中的自然当作某种蕴涵着真理的事物或事件。这样“兴”由一个礼教概念蜕变为一个《诗》学概念——成为毛公独有的话语。
《诗》本身可以兴，毛公在《诗》内部发现了兴句和兴义，他将一个大的文化传统移入到诗学中，受祭祀中用《诗》之兴的启发，从《诗》中去发现根植于它本身的兴。那么，毛公所标的兴物——自然物，也应当具有两个条件，首先，它本身是一个事件与生命体，它以人事为比类对象；其次，这一自然物能兴起人的复杂情感，自然物与所比类对象之间有着情感牵连，正如在礼的程式中，人与神灵，以及人与同类之间进行着情感的交流。
但是我们发现，毛公所言兴是符合上述条件的，他的理论尝试是成功的。他所标明的兴体，以自然性事件来引起下文，与下文形成成一种比类关系。吴万钟认为毛公解诗受到了诸子百家思维模式的影响，他说：“《诗经》诗篇中借自然他物抒发作者情怀的诗篇占有相当部分。这些诗歌产生以后，经过春秋战国秦汉时期的赋诗、引诗的用诗阶段，和诸子百家多用人与自然他物的思维模式说解人生道理的思辨哲学活跃的阶段，尤其是战国间阴阳五行说兴起，习惯性地把人与自然他物联系起来，譬如天人感应，物我感应，四时与人政之间的关系等。毛诗基本上是把诸子百家的思维模式，套用到《诗经》诗篇中进行解释。这种思维方式的继承和套用就是毛氏说诗的基本特色。”
诸子百家用自然事物说解人生道理对毛公发现《诗》中自然事物的兴义应当有一定启示作用，但所谓天人感应、物我感应，尤其是阴阳五行、四时与人政关联等思想在毛公说诗中并没有表现出来，他的特出之处恰在于从自然中观照朴素的人性物情。在这一点上，一个全新的诗学概念“兴”就产生了。兴，原指人的起、降、进、退等相关的礼仪——人在仪式中的某种摹仿、纪念、怀念、沟通、祈祷等一系列活动，也即以人起兴，沟通神灵；也指通过讽诵《诗》——《诗》在仪式中以事来赞颂祖先之事，也即以《诗》起兴，慰藉神灵。而人的举动和《诗》的讽诵是在一个“礼”的系统之内的。我们可以将这种活动叫做对先王与神灵的仪式性模仿。到毛公这里，兴指用自然物比类人事的诗歌行为，以事比类事的基本倾向还是存留着，同时还具有着浓郁的情感。所以，我们在理解兴这一概念时，需要注意起兴的自然物绝对不是一个意象，而是一个生命事件。
