三种思想工具的结合，使得胡适在许多学术问题上，有着迥异于同时期学者的看法。譬如他对老子的道学，提出了三个颇有意思的论断。
其一，老子之道是超越性的“本原之道”。
胡适把老子视为中国哲学的始祖。他认为，老子最重要的贡献是提出了一个超越性的哲学概念——“道”。他曾撰文点评道：“老子最大的功劳，在于超出天地之外，并假设一个‘道’。这个‘道’的性质，是无声、无形；是单独不变的存在，又周行天地万物之中；生于万物天地之先，却是天地万物的本源。这个道的作用是：大道泛兮，其可左右。万物恃之而生不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。”
在此之前，古中国人心中最高的概念是“天”，并因此形成了对天地鬼神的广泛崇拜。胡适站在科学主义的立场上批评这是封建迷信思想，只有摆脱了这种落后的观念才能走向进步。
因此，胡适对老子道学中的“科学主义”成分十分赞赏。他说：“他们（指老子开创的道家学派）的大贡献在于超出天地万物之外，并假设一个‘独立而不改，周行而不殆’的道，使中国思想从此可以脱离鬼神主宰的迷信思想。”
尽管后来的道教与鬼神方术混在一起，但老子的道学确实超越了鬼神主宰的世界观。
《道德经》曰：“以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”
这段话的大意是：以“道”来治理天下，鬼就不神奇了，非但鬼不神奇，就算其有神通也伤不了人。不仅鬼神伤不了人，圣人也不伤人。两者都不伤害人，故而人民可以生活在“德”的恩泽之下。
老子没有明确提出无神论，不否定鬼神存在的可能性。但他强调“道”比鬼神大，鬼神与人类一样要尊道贵德。如此一来，人们与其求神问鬼，不如遵从大道。
就实而论，“道”这个术语早在老子创立道家之前就出现了。只不过以前的“道”主要指“天道”，本质上还是指“天”。老子的道不仅高于“天”，而且“道”与“天”对世界万物的作用也不一样。胡适说：“他（老子）把天道看作‘无为而无不为’，以为天地万物，都有一个独立而不变，周行而不殆的道理，用不着有什么神道作主宰，更用不着人力去造作安排。老子的‘天道’，就是西洋哲学的自然法。日月星的运行，动植物的生老病死，都有自然法的支配适合。”
由此可见，老子之道具有超越性，既是宇宙本体与自然总规律，也是一切事物的总源头。“道”是道家哲学体系中处于绝对支配地位的最高范畴。
其二，老子之道是无人格之道。
传统的天道观不同于道家的自然主义宇宙观。正如胡适所说：“老子哲学的根本观念是他的天道观念。老子以前的天道观念，都把天看成了一个有意志，有知识，能喜能怒，能作威作福的主宰。”
高高在上的“天”不但像人一样有好恶，还决定了每个朝代甚至每个人的“天命”。在传统天道观的影响下，统治者总是想方设法表明自己是“天命所归”，而普通百姓也将自己一生的荣辱富贵寿夭看作是天命注定的事。
这种天道观在事实上把“天”塑造成了一个具有理想化人格的神。儒家与墨家都将“上天的意志”作为决定社会发展的最高纲领。只不过在他们的解读下，“天”代表着赏善罚恶的精神。道家主张顺天应命，但老子并不认为上天有赏善罚恶的意志。
胡适说：“老子生在那种纷争大乱的时代，眼见杀人，破家亡国等等惨祸，以为若有一个有意志知觉的天帝，决不致有这种惨祸。万物相争相杀，人类相争相杀，便是天道无知的证据。”
老子的道学诞生于礼崩乐坏、诸侯纷争的春秋乱世。他作为周朝守藏之史，掌握了大量关于天下形势的情报，故而对乱世有着极为深入的认识。老子从历史与现实的兴亡教训中发现，“天”并不像人们想象得那样无所不至且赏善罚恶，于是提出了一个颠覆性的命题——“天地不仁，以万物为刍狗。”
胡适是这样解读老子的这句话的：“天地不仁，以万物为刍狗。……仁即是‘人’的意思。《中庸》说：‘仁者，人也。’《孟子》说：‘仁也者，人也。’……不仁便是说不是人，不和人同类。古代把天看作有意志，有知识，能喜怒的主宰，是把天看作与人同类，这叫作天人同类说。老子的‘天地不仁’说，似乎也含有天地不与人同性的意思。人性之中，以慈爱为最普遍，故说天地不与人同类，即是说天地无有恩意。老子的这一个观念，打破了古代天人同类的谬说，立下后来自然哲学的基础。”
“天”没有人格，不会特意对百姓仁慈。所以，老子认为，决定人世兴衰祸福的力量不是人格化的上天，而是没有人格的“道”。
胡适指出：“道的作用，并不是有意志的作用，只是一个‘自然’。自是自己，然是如此，‘自然’只是自己如此。老子说：道常无为而无不为。道的作用，只是万物自己的作用，故说‘道常无为’。但万物所以能成万物，又只是一个道，故说‘而无不为’。”这个观点恰如老子对“道”的描述——“万物恃之以生而不辞，功成不名有。万物归焉而不为主”。
老子之道并非人格化的宇宙终极主宰。万物虽然由道所化育，但只是顺应了自身天性而发展演化，故而与“道”并不是统治与被统治的关系。这种思想正是道家无为而治理念的哲学基础。
其三，老子之道是“过程之道”。
把“道”解读为一种过程，是胡适对老子道学认知最有特色的地方。大多数研究老子的学者把“道”视为某种物质或者绝对的精神。但胡适的“过程之道”说跳出了这个框架。
他说：“然而这里面也用不着一个先天地生而可以为天下母的‘道’。道即是路，古人用这‘道’字本取其‘周行’义。严格说来，这个自然演变的历程才是道。道是这演变的历程的总名，而不是一个什么东西。老子以来，这一系的思想多误认‘道’是一个什么东西，是《淮南》说的那‘覆天载地，高不可际，深不可测，弱而能强，柔而能刚’的东西。道既是一个什么，在一般人的心里便和‘皇天上帝’没有多大分别了。道家哲人往往说‘造化者’，其实严格的自然主义只能认一个‘化’，而不能认有什么‘造化者’。”
这个说法与前文提到的“无人格之道”说是紧密相连的。
胡适认为，老子对哲学最大的贡献是提出了一个不同于传统天道观的自然主义理论体系。在该理论的语境中，道并不是什么具体的事物或精神，更不是换了一个名字的“皇天上帝”。世间万物的发展演化是顺应自然规律的结果，这个演变过程就是胡适眼中的“老子之道”。
许多学者实际上把“道”等同于“造物主”。虽然老子说“道”先于天地而生，并且生化出世间万物，但胡适并不认为这意味着老子将“道”与“造物主”画等号。在他看来，“道”是一个“化”（即自然万物演变）的过程，而不是推动这个过程的原动力。
当然，这个演变过程究竟是什么样子，老子并没有给出像现代科学理论那么系统的答案。他只是用“天下万物生于有，有生于无”来粗略地描述万物演变的过程，而且把“无”放在比“有”更重要的位置上。这显然不是一个完善的解释。故而胡适认为，老子用“无”来诠释“道”是一个消极的做法。
伍
老子之道的消极成分有哪些？
胡适的学术根基一部分来自于以清朝朴学为主的儒家学说，另一部分则是以杜威实用主义与赫胥黎怀疑论等为代表的西方学术思想。无论是哪一方对道家与老子的认识，都与正宗的道家或道教传人的看法大相径庭。最重要的是，胡适研究老子学说的三大工具——科学主义、实用主义和进化主义都源于西方学术。这就决定了他必然会站在西方学术的角度来解读老子道家的积极因素与消极成分。尽管胡适对老子的道学给予了很高的评价，但他并不像真正的道家弟子那样把老子之道视为万世不易之真理，也提出了不少批评。
如前所述，胡适将老子之道的积极因素解读为“本原之道”“无人格之道”“过程之道”。他盛赞老聃提出的突破传统天道观的“道”，并认为“道”体现了一定的科学精神，有利于自然科学的发展。然而，按照当代学术界的主流观点来说，道家恰恰以“反智主义”著称，主张历史倒退论。这显然与胡适的认知大相径庭。
其实，胡适对老子之道的认知不仅仅有前三个论断，还提出了一些批评意见。在他看来，老子道学的主要缺陷有以下两点：
其一，老子的“道”是一种无法被科学证明的“假设之道”。
《道德经》开篇就说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”对于这句话的解释历来众说纷纭。最常见的解读是：“道”是可以用语言说明白的，但那不是永恒的“道”。万物是可以被命名的，但这个“名”不是永恒的“名”。
如此一来，“道”就成了一个难以用语言准确定义的概念。事实上，老子一直在试图用语言把“道”的概念解释出来，因而他在《道德经》中多次从不同角度来阐述“道”的特征及作用。他说“吾不知其名，强字之曰道”。虽然他没把“道”这个名称当成“道”本身，但他依然顺着这个名词来阐发自己的思想。这使得道家从源头上就给人一种高深莫测难以言状的印象。例如，韩非子注解《道德经》时，就注意到了老子之道无法准确说明的特点。
韩非子说：“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍生乍死，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓‘常’。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰‘道’，然而可论。”
这段话的大意是：所谓“理”，指的是事物之间方圆、短长、粗细、硬脆的外在差异。因此，确定“理”之后，人们才能进一步认识“道”。定理存在存亡、生死、盛衰等变化。天地万物的一存一亡、忽生忽死、先兴盛而后衰弱，都不可以称之为“恒常”。唯有开天辟地时与天地一同产生的，至天地消散也照样不死不衰的东西，才可以称之为“恒常”。所谓“恒常”就是无变化、无确定的形状（定理）。既然没有“定理”，又不居于某种固定的场所，故而无法用语言说明。
因此韩非子认为，圣人发现了这种没有具体形状的玄虚的“恒常”，运用其周转运行的规律，勉强将其定义为“道”，然后才能进行论说。这就是韩非子对“道可道，非常道”的理解。
胡适据此认为，老子的“道”虽有丰富的内涵，但遗憾的是，这种难以给出准确定义的“道”，仅是一种无法证实的假设。他指出：“这是明白承认‘道’的观念不过是一个假设的解释……悬想一切理必有一个不死不衰而无定理的原理，勉强叫它做‘道’，以便讨论而已。故‘道’的观念只是一个极大胆的悬想，只是一个无从证实的假设。”
按照胡适推崇的科学主义意识与实用主义哲学，不能被证实的假设，哪怕在哲学上多么恢弘完善，都缺乏实际的价值，甚至是一种有害的文化成果。
理由很简单：假如大家都去相信并努力研究一种说不清楚又不能被证实的假设，必然会导致人人空谈大道却不思考实际问题的务虚风气。中国古代历史中也的确出现过这种空谈而鄙视实用的不良社会风气。从这个意义上说，老子之道的一大负面影响就是，让人们沉溺于追求虚无缥缈的所谓恒常之道。
第二，老子的“道”是一种包含了破坏主义与放任主义的“破坏之道”。
在胡适看来，老子之道中隐藏着破坏主义与放任主义的因子。这两种潜在的思想具有较大的负面作用。
胡适说：“老子的无为主义，依我看来，也是因为当时的政府不配有为，偏要有为；不配干涉，偏要干涉，所以弄得‘天下多忌讳而民弥贫；民多利器，国家滋昏；法令滋彰，盗贼多有’……他说：‘大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。’所以他主张：‘绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有！’这是极端的破坏主义。”
许多学者认为，道家包含了愚民思想。能证明这一点的最主要的证据就是，胡适应用的这两段话。按照传统观点，老子希望百姓保持淳朴愚鲁的性情，不喜欢让他们获得太多知识，因为那样人们就会变得奸巧。胡适推崇孔子开启的尊重知识的“苏格拉底传统”，自然会将老子的主张视为一种对知识学术的破坏，故而斥之为“破坏主义”。
尽管胡适推崇个人主义与自由主义，欣赏道家自然无为的思想，但他同时也认为老子的治国主张是极端的放任主义，并不可取。
胡适指出老子的哲学存在一个误区——“‘太上，下不知有之’是说政府一切放任（人民一切自由，竟不知上面还有个政府在）。这种极端的放任主义，都由于误把‘天道’和‘人事’拼作一样的东西，都由于从‘天地不仁，以万物为刍狗’，一变便成‘圣人不仁，以百姓为刍狗’，正与斯宾塞的政治哲学一模一样，两个人的受病根由都在于此。”
在胡适看来，老子的“道”类似于西方哲学思想中的“自然法”。于是他将老子与西方思想家斯宾塞作了比较，认为他们都过分迷信“自然法”的作用。
