这里提出“照旷”和“混冥”的概念，“照旷”顾名思义，就是照彻空旷；“混冥”，顾名思义，就是混同于玄冥，因而“神人”“照旷”，即在于其驾乘光明遨游宇宙而不留形迹；“神人”“混冥”，即在于其究极性命，发挥情性，与天地同乐而不被世事所累，即在于其使人使物恢复真情原貌。庄子又借连叔之口描述“神人”说：藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。……之人也，之德也，将旁（磅）礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事。“神人”之仪态，肌肤象冰雪一般洁白，容貌象处女一般优美，有如仙女下凡；“神人”之饮食，非为五谷杂粮，而是清风露水；“神人”之所事，在超越形相拘限，腾云驾雾，悠游于天地之外；“神人”之神力在免于大涝大旱等自然灾害和****等人为灾难的威胁、侵扰，“物莫之伤”；“神人”之所求者，在“旁（磅）礴万物以为一”，与天地万物合为一体，而不以人间俗事为务。所谓“孰弊弊焉以天下为事，”“孰肯以物为事”，亦即是说“神人无功，”皆是指对人世间的超越。
不难看出，“真人”、“至人”、“神人”、“圣人”名号虽异，其实则一。所以成玄英在疏解“至人无己，神人无功，圣人无名”时说：“至言其体，神言其用，圣言其名。故就体语至，就用语神，就名语圣，其实一也。”联系庄子对“真人”的论述，我们似可在成玄英的疏解中加上：“真言其质，就质语真。”虽说“真人”、“至人”、“神人”、“圣人”四者并无本质的差异，但比较而言，“真人”、“至人”、“神人”要比“圣人”神奇、高超，因为在“圣人”身上，尚可看见人的影子、社会的影子，而“真人”、“至人”、“神人”则毋宁就是“道”的化身，就是一个神仙的形象了。
此外，庄子还曾提出“德人”、“天人”、“全人”、“大人”等理想人格名号。他论“天人”说：“不离于宗，谓之天人。”“介者拶画，外非誉也；胥靡登高不惧，遗死生也。夫复褶人不而忘人，忘人，因以为天人矣。”又论“全人”说：“夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。”又借谆芒之口释“德人”说：“德人者，居无思，行无虑，不藏是非善恶。四海之内共利之之谓悦，共给之之谓安。怊乎若婴儿之失其母也，傥乎若行而失其道也。财用有余而不知其所自来，饮食取足而不知其所从，此之谓德人之容。”“至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。”又论“大人”说：“大人之教，若形之于影，声之于响。有问而应之，尽其所怀，为天下配。处乎无响，行乎无方。
挈汝适复之挠挠，以游无端；出人无旁，与日无始，颂论形躯，合乎大同，大同而无已。”总的看，凡此论述都不过是对前述“圣人”、“真人”“至人”、“神人”之境界和特征之不同侧面的某种强调而已，并尤新的特殊的含义，因此，我们不一一详加论析。
综上所述，道家的理想人格，不论是老庄共同推崇的“圣人”人格，还是他们所分别提倡的“善为士者”（老子）、“真人”、“至人”、“神人”、“德人”、“大人”（庄子）人格等等，都带有不同程度的空想的和超现实的色彩，尤其是庄子汲汲讲求的“真人”、“至人”、“神人”人格，其空想性和超现实性更是明显。这种空想性和超现实性集中表现为其高超、玄妙、特异、神秘，非常人所能为。这样，道家虽在人性的根源上认定人人皆具成就其理想人格的潜在基质和可能，然其理想人格的设定，其理想人格之境界与特征的构想，实际上又否定了人的这种潜在基质与可能。无疑，这种理想人格在人类的物质生活或现实生活中是不可能实现的，而只能实现于庄子式的精神王国中。在精神领域精神世界谋求高度的人生自由或超自由，这是道家尤其是庄子的理想境界论和理想人格论的真谛和实质。
四、生死的超越
在认识哲学中，道家主张超越是非；在道德哲学中，道家主张超越善恶和名利；与此相关联，在人生哲学中，道家又提倡超越生死。可以说，生死观念的超越体现了道家对世俗人生的终极思考与终极超越。
生死问题是人生哲学的一个永恒的极其重要的课题。一种人生哲学如果抛开或回避对生死问题的探讨，就不能称其为人生哲学；如果不能对生死现象作出合乎逻辑的解释和说明，也不能称其为真正的理想的人生哲学。因此，生死问题历来受到古今哲人的关注和重视，引起人们永无止息的思考和探索。
生死问题又是与人的一生相始相终的现实问题。人来到世上，一方面要追求生存与发展，另一方面又时刻面临着死亡的威胁，这是一个很难解决的难题和矛盾。正是这一现实感极强的难题和矛盾的存在，迫使人们不断地自觉地去寻找各种解决的办法，以摆脱死亡的困扰。人生哲学史上各种不同的生死观就是因此而逐步形成的。在各种不同的生死观（主要是儒、释、道）中，道家对“生命之谜”或“死亡之谜”的认识，他们提出的超越生死的构想无疑最具特色，有较大合理性。因此，我们就道家的生死观作出全面的剖析和批评，对今人正确对待生死将是不无裨益的。
一般而论，人们总是重生而恶死，尤其是封建帝王，往往求助于各种方术，以图长生不死。与此相比，儒家的态度则要明智得多，儒家意识到人之生死乃不得不然的自然现象，故主对生死应超脱一些。但儒家只着眼于对生的思考，而对死的问题不予探究，孔子答其弟子子路“死事如何”之问说：“未知生，焉知死？”强调勿需追问死后之事，“关心生而不必想到死，求知生而不必求知死。”孟子也说：“天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”不必过于关注和计较寿命之长短，只须致力于一己修身立命。孟子又提出“正命”与“非正命”的观念。“尽其道而死者，正命也；桎梏而死者，非正命也。”主张为自己的信念、信仰（道）而死，而不应因逆道非道而死。这和孔子所说“朝闻道，夕死可矣”大体是一个意思。此种“知生”、“尽道”、“闻道”的观念表现出儒家生死观的鲜明的人本主义特色。同时我们还须看到，从总体上说，儒家人物始终未曾偏离生而喜、死而悲的情感套路，据《论语》记载：颜渊死，孔子深叹：“天丧予！天丧予！”感到悲痛万分。
就个体生命而言，人的生命只有一次，人死不能复生，故儒家非常注重和讲究对死者的哀思和丧祭。道家则不仅认人之生死乃自然变化的必然轨迹，指出“生之来不能却，其去不能止，”而且还基于自然论和气化论、齐物论的立场，反对悦生而恶死，主张生死一齐。这就从根本上消解了为世俗之人所普遍认同的生喜死悲、悦生恶死的情感纠葛。道家较儒家学者给予生死现象以更多的关注和思考，从而成为中国人生哲学史上最负盛名的生死问题研究专家。
道家老子首先从自然论的观点出发，视生死为一种很普通很平常的自然现象，并提出“不自生”和“无以生为”的主张。他指出“天地尚不能久，而况于人乎！”在他看来，惟有作为本体的道才是永恒的无生无灭的，作为道的显象的天地万物包括人类则都是有生有灭的。因此，人类同其它自然物一样，其生其死都是很自然的，我们完全没有必要为其生命的终结而大惊小怪，见死色变。
老子亦曾提出“长生久视”和“死而不亡”的著名命题。表面看，老子在提倡长生不死。历史上的道教人物正是这么看的。其实，“长生久视”的真义在求尽其天年；“死而不亡”的真义在求回归自然之道，二者与长生不死皆风马牛不相及，而与其自然论的前提却是相合无间的。这里的关键是“死而不亡”，死何以能不亡？照老子的意思，人通过自身的摄生修养，可达致与道体契合、混然为一，如此则自不觉有生有死，而在主观精神突破有限和暂时而人于无限和永恒。要之，“死而不亡”只是一种主观的心理体验和精神境界，而不是一种客观的现实。后来庄子曾提出“不死”的观念，他指出：“已外生矣，而后能朝彻，朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后人于不死不生。”他将“不死”与“不生”相提，而不谓“长生不死”或“生而不死”，显然也是就人之主观体验和精神境界而言的，并无“形死神存”或“灵魂不死”的意思。庄子又说：“而况官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死者乎？”刘笑敢先生解释说：“这里前两句讲的是与天地万物同为一体的体验，中间两句是忘身贱形的主张，最后两句大意是纯任一己之直觉而不起生死之念，这里的‘心未尝死’也不是灵魂不死的意思”。
老子进而反对有意识地追求长生或讲求贵生，他提出“益生日祥”的观念，“祥”指不祥，妖祥。他认为有意识地以外物增益其生，不仅于生命无补，反而走向反面，影响生命的健康发展，甚至加速生命的死亡。老子又说：“出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三。人之生，动之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。”韩非释“十有三”为人之四肢九窍，是也。照老子的意思，人之生与死皆取决于人之四肢九窍其养当与不当，其养不当，追求“生生之厚”，则悖离自然之理，使生之途不能畅通，以致入于死地。针对“益生”、“贵生”之残生害生，老子强调“不自生”，“不自生”即不有意或刻意去追求长生和延长寿命。老子又说：“夫唯无以生为者，是贤于贵生。”“贤”，胜也。他认为，不以生为务远胜于有意识地厚养生命。所谓“后其生而身先，外其身而身存，”也是同样的意思。
如果说老子主要是从自然论的角度来讨论生死问题，实现对生死的超越的话，那么，庄子则主要是从气化论和齐物论的角度来探讨生死问题，实现对生死的超越的。固然，庄子并没有抛弃老子的生死自然说，他也认为生死乃不依人的意志为转移的自然现象，他指出：“人生天地之间，若白驹之过郁，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然谬然，莫不入焉。已化而生，又化而死，……解其天弢，堕其天袠，纷乎宛乎，魂魄将往，乃身从之，乃大归乎！”人生与天地宇宙相比是短暂的。
