禅不仅在精神指向上给高行健以影响，而且直接进入他的戏剧文本、小说文本与水墨画本中，赵毅衡先生研究高行健的着作《高行健和中国实验戏剧》中，给高行健戏剧命名为禅剧，并分析了禅如何渗透高行健的许多剧本。而小说《灵山》的许多章节更是充满禅意。但笔者在这里想要强调的是，禅给高行健的启发，主要不是带给他的作品某些禅意，而是给予高行健对人生的大彻大悟，即从根本上悟到人在短暂的生涯如何得大自由，如何得大自在。禅从根本上告诉他：一切取决于自己。佛不在身外而在身内，天堂和地狱全在自己的心中。自由不是等待外在力量的恩赐，而是自己争取的结果。“写作的自由既不是恩赐的，也买不来，而首先来自你内心的需要。……说佛在你心中，不如说自由在心中，就看你用不用。”高行健：《文学的理由》。也就是说，作家一生唯一应当做的，就是打开心灵的大门，把“佛”解放出来，把自由解放出来。这就是说，禅给高行健最根本的启迪是：你必须自救！你不要仰仗外部力量，包括不仰仗上帝的权威与佛陀的权威，而要仰仗自己的肩膀和自己的内心力量。高行健全部作品的思想就立足在这一首先由禅宗点破的“自救”精神上。
最集中地体现高行健通过“自救”而得大自在精神的剧作是《八月雪》，这部以慧能为主角的戏，表面上看，写的是宗教题材，宗教故事，实际上写的是慧能在各种现实关系中如何得大自由的生命奇观。慧能是个宗教领袖，但他不崇拜宗教偶像，不膜拜任何神的权威。所以也不落入教条的牢笼之中，当然，他也无所谓以神为中介的忏悔。慧能弘扬禅宗思想而名播天下之后，又不被名号所拘，也不为权力地位所诱惑，连钦定的“大师”桂冠也不要。皇帝派了特使、带着圣旨来传他进京，说：“大师德音远扬，天人敬仰……则天太后、中宗皇帝陛下，九重延想，万里驰骋，特命微臣，征召大师进宫，内设道场供养！请能大师略作安排，即由微臣护卫，火速进京！”可是，慧能一点也不动心，一再拒绝。使者见诱惑不灵，便威胁说：“这敕书可是御笔亲书，老和尚不要不识抬举！”并按剑逼迫，慧能此时更是坦然：
慧能：（躬身）要么？
薛简：什么？
慧能：（伸头）拿去好了。
薛简：拿什么去？
慧能：老僧这脑壳！
薛简：这什么意思？
慧能：圣上要的不是老僧吗？取去便是。高行健：《八月雪》。
宁可掉了脑袋，也不接受宫廷的指令，也不要外在的名号桂冠。这些全是无。北宗神秀早已应召入京，当了两京法王，圣上门师。但慧能不走神秀的路。使者告诉慧能，当今“皇恩浩荡，广修庙宇，布施供养僧侣，功德天下”，而慧能让使者转告皇帝：“功德不在此处”，“造寺、布施、供养只是修福。功德在法身，非在福田。见性是功，平直是德，内见佛性，外行恭敬，念念平等直心，德即不轻”，又说：“自性迷，众生即是菩萨；自性悟，菩萨即是众生，慈悲即是观音，平直即是弥勒。”慧能把神的“救护”归结为“自性悟”，自性一旦大彻大悟，便生大慈悲，大正直，便是大菩萨、大观音。他透彻地了解，到宫廷里去当法王大师，不过是当皇帝的点缀品，哪里是什么菩萨弥勒，广修庙宇，不如对百姓多一点仁爱之心。慧能不仅看透世俗最高的荣华显贵，而且也看透本教中祖传的袈裟衣钵，临终前他的弟子法海问他“衣钵所付何人”时，他回答说：“持衣而不得法又有何用？本来无一物，那领袈裟也身外的东西，惹是生非，执着衣钵，反断我宗门。
我去后，邪法缭乱，也自会有人，不顾诋毁，不惜生命，竖我宗旨，光大我法。”当弟子提出最后一个问题：“大师过去，后人又如何见佛？”他回答说：“后人自是后人的事，看好你们自己各下吧；……你的好生听着：自不求真外觅佛，去寻总是大痴人。”禅宗作为一种宗教，就是这种“自我求真”、“自我求善”的宗教。一切取决于“自性”，一切取决于自身的心灵状态。高行健的《八月雪》，写的是慧能，也是写他自己。慧能看穿一切身外之物，看穿偶像、王冠、桂冠、衣钵，“本来无一物”，包括这些世俗眼睛所瞻仰、所追求的宝物。他的所有行为，都在暗示一个禅宗的真理，这就是放下世俗所迷恋的一切，便得大自在、大自由。自由就在你自己的心中，大自在就在你的选择之中。也正是这一真理，构成了禅宗自救精神体系的前提。如果把慧能的名字换成基督，那么，这个东方基督与西方基督相比，其相同处，是都具有大慈悲的宗教情怀，其不同处是西方的基督告诉众生必须仰仗上帝的肩膀，走出苦难，而东方的基督则告诉众生：你必须仰仗自己的臂膀和自身内心的力量走出苦难。当你心内的力量足以抵御外部世界的压力与诱惑，放下各种地狱与牢房，你便获得救赎。
如上文所说，《灵山》作为一部内心游记，也是一个寻找“灵山”即寻找救赎、寻找解脱的过程，但是，读者发现，主人公“我”没有找到最后的目标，按照禅宗的看法，人生最后的结果是走入“空”门，是一个形而上的“无”。因此，他们只乐于过程，乐于在寻找过程中的内心体验，而不在乎外界的神的标志。这一点实际上与基督教相通。基督教并不承认人可达到神。人无论怎样努力，只能接近神，不能达到神，再伟大的人物，只能殉道，不可能成道。与禅宗不同，中国的儒家却着重思考外部秩序，也特别关心最后能否达到“内圣外王”的结果。
不能成王，就说明“内圣”有问题，“外王”与“内圣”总是互动与互相定义，因此，儒家便通过一套修养方式去追求完美的道德境界，总之，它执着于外部的礼、社会秩序与道德权威，而忽略甚至删除内心体验与内心感觉。而禅宗刚好相反，它把内心体验与内心感觉看成是最重要的东西，它的全部思考目的就在谋求内心的大解脱，以致认为上帝在内不在外，天堂地狱也在内不在外。人类得大自由，不是依靠外在的神明，而是靠内在的精神。因此，如果说，儒学是思考外部人际秩序的思想，那么，可以说，禅宗是思考内在的人类生命的思想。高行健的《八月雪》把禅宗的思想推向精彩的极致，主人公慧能把外部的秩序、制度、荣耀、权力等统统看穿。
高行健作为一个当代的思想先锋，他不仅像慧能一样看穿外部的权力、荣耀等身外之物，而且叩问由“救世”思想所派生的“社会良心”是否可能，或者说，是否可靠。与“自救”的思想相衔接，高行健只确认“个体良心”的实在性，不确认“社会良心”的实在性。他发现人类历史上的各种苦难、灾难，都是良心无法疗治的：
回顾一下人类的历史，人生存处境的一些基本问题，至今也未有多少改变。人能做的只是些细小的事，制造些新的药，弄出些新的产品，时装、氢弹或毒气，人生之痛却无法解脱。……诸如战争，种族仇恨，人对人的压迫，而人的劣根性，良知并不能医治，经验也是无法传授的，每人都得自己去经历一遍。人之生存就无法解释。人如此复杂，如此任性。现今宗教又回潮。我不信仰任何教，但有种宗教情绪，我们得承认等待我们的是如此不可知，个人的意志无法控制，我们首先得承认个人之无能为力，也许倒更为平静。高行健：《没有主义》，第56页。
上帝早已存在，所谓“社会良知”也早已存在，但是，战争依然不断发生，人对人的压迫有增无减，人的劣根性没有改变。历史携带着苦难，不断在地球上重复。面对历史，高行健对“社会良心”提出怀疑。作家是否可能成为“社会良心”？他的良心资源与尺度来自何方？一旦代表“社会良心”，这种良心会不会标准化、权威化而衍变成一种权力？毫无疑问，“社会良心”角色是“救世”精神体系所派生出来的角色，高行健从“自救”立场出发，拒绝充当这种角色。拒绝充当“社会良心”不是没有良心，而是强调“个人良心”，确认个体良心的实在性。因此，在高行健看来，所谓良知责任，乃是个体对道德责任的体验和体认，而不是拿着道德权威的名义和其他外部权威的名义去号令他人。所以他决断地说：
作家不是社会的良心，恰如文学并非社会的镜子。他只是逃亡于社会的边沿，一个局外人，一个观察家，用一双冷眼加以观照。作家不必成为社会的良心，因为社会的良心早已过剩。他只是用自己的良知，写自己的作品。他只对他自己负责，或者也并不多担多少责任，他冷眼观察，用一双超越自我的眼睛，或者从自我中派生来的意识，将其观照，借语言表达一番而已。高行健：《没有主义》，第23页。
中国近、现代作家与信奉弗洛伊德学说的一些西方作家不同，他们的写作动力不是性压抑，而是“良知压抑”。在潜意识的展面上，他们的写作不是出自感官本能，而是出自精神本能。因此，中国作家对于良心责任的问题特别敏感。但是，现代中国一个奇怪的现象是人人都想充当社会良心的角色，而整个创作却缺少应有的良知水平。根深蒂固的奴性，无休止地媚上与媚俗，既迎合政治又迎合市场，该说的话说不出来，不情愿说的话又不停地说。个个高喊解放全人类，到了必须具体地援救一个人，为一个人申冤时，却个个沉默。经历了良知系统崩溃和混乱的时代之后，高行健不顾被谴责为“丧失社会良知”的危险与罪名，提出上述观念，无疑具有特别的意义。
