就像我用暴力反抗暴力不是错误而是正义的一样，遇到不宜采用暴力的情况，我适时地诉诸欺骗更为合适。所以，每当我有资格使用强迫手段时，我就用欺骗的办法，如对付抢劫犯和各种恶棍，我用这种方法诱骗他们落入圈套，因为暴力强迫对他们是缺少约束力。
无论什么情况，当有人问我不合情理的问题时，或好奇地打听关于我个人的或商业上的事情时，如果我用“我不能告诉你”这惹人怀疑的话来搪塞，我就会受到威胁。这时，谎言是对付没有正当理由而爱刨根问底的人的一个不可或缺的武器，因为他们的这种行为的动机很少是善意的。
就如我有权利反对另一个明显的恶意那样，可预先考虑凭体力来抵挡来自侵犯者的危险，并考虑可能由此产生的身体暴力行为。例如，作为一种预防措施，我能用长钉或尖铁保护我的花园墙，晚上在院子里放狗，如果需要，还可设置用以捕捉擅闯私宅者的陷阱和弹簧枪，由此产生的恶果只能是窃贼咎由自取。但我也要保守秘密，否则一旦被人知道，便会使我完全处于受人攻击的境地。我有充分理由这样做，因为在道德关系中和在自然关系中一样，我不得不假定别人恶意的存在，所以必须事先采取一切必要的防范措施。
我用诡计对抗诡计，没有不公正之处，并且预先采取措施防范一切可能发生的对我的狡猾侵犯，我不必对无正当理由探问我个人情况的人说真话，也不用以“我不能够回答这个”指给他们我的秘密所在，如果秘密被泄露，也许会对他们有利，而我却会受他们的控制。所以，我有理由用一个对他们有危险的谎言阻止他们。
的确，撒谎是应对爱打听的人与可疑的好奇心的唯一手段，它是对付这种好奇心的一个必要的自卫武器。“你别向我打听，我也不对你说谎。”这一格言用在这里是很恰当的。
英国人认为说谎是奇耻大辱，他们把不合理的涉及他人私事的打听，都看作是缺乏教养。如果一个人从远方挣了一笔钱回来，一个不相识的旅客和他同路，在聊过“从哪儿来”和“到哪儿去”等话题后，后者便开始询问前者为什么到那个地方去，前者为避免被抢劫，无疑也不会说真话。如果一个人在别人家向主人的女儿求爱，当这位不速之客被问到来这里的原因时，他会毫不迟疑地编造一个借口，而不会说出真实原因。这些事例也就是说，每一个通情达理的人都撒过谎，而且在良心上毫无顾忌。这一观点消除了书本上的道德和那些最正直的人每天实践的道德间的有目共睹的矛盾。同时，必须严格遵守说谎是单纯自卫的这一限制，否则这个观点就会被滥用。谎言本身是危险的工具，但就像法律在和平时期也允许人持有武器，且当需要自卫时可以使用它们一样，伦理学也允许为此目的而使用谎言。因此，书本上的道德要求对所有的人诚实，从而无条件、无保留地谴责说谎的观点，已彻底地被众所周知的事实所驳倒。
康德对许多教科书中的理论负有责任，这种理论从人类的语言能力推知谎言是不合理的，但其论证却十分幼稚、无力而且荒谬，以至于我宁肯蔑视那些论证，站在恶魔一边，就如塔列朗所说：“人之所以有语言的天赋，为的是隐藏他们的思想。”
康德一有机会就表现出对撒谎无条件、无限制的极端厌恶，这要么是由于虚伪做作，要么是由于偏见。在他的《道德形而上学基础》论及谎言的一章，他用多种带有诽谤嫌疑的形容词谴责它们，却没有给出一个恰当的理由。慷慨激昂的演说比举证更容易，做诚实的人却比道德说教难，如果康德把他的怒气发向以看别人受苦为乐的邪恶就好了。幸灾乐祸与同情正好相反，它简直就是软弱无力的残忍，幸灾乐祸的人的软弱无力是他们乐意看到别人痛苦的原因。
根据骑士的名誉章程，被谴责为一个说谎者是很严重的侮辱，只能用责难者的血来洗刷。当时这种习惯之所以流行，并不是因为谎言本身就是不义，它是因那种骑士制度而引起的，实际上这一制度把正义建立在强权上，以致不论谁，一旦企图制造祸事，就求助于谎言或欺诈，这证明他要么是没有力量，要么是缺少应有的勇气。每一句谎言都是他的胆怯的明证，也是对他作致命判决的原因。
公正是必要的也是首要的元德。古代哲学家也公认它是一种美德，但把它同另外三种不合适的德行并列起来。而仁爱在当时尚未被列为一种德行，柏拉图跻身道德科学的最高地位，也只愿触及自愿的和无私的公正。仁爱在事实上的确一直存在，但基督教却从理论上对其进行概括，并特别加以提倡，甚至要求给敌人以仁爱。基督教不仅把仁爱当作一种美德，还把它当作所有德行之首。
一千多年前的亚洲不仅有规定教导人们爱他们的每个邻居，人们也一直是这样做的。《吠陀》对此有充分描述，在《法论》、《史传》与《往世书》中也不断出现这种训诫，更不必说释迦牟尼佛的布道了。我们应承认，在希腊人和罗马人中，也可以看到劝人们听从仁爱教导的迹象。
别人的痛苦之所以能直接变成我们行为的动机，唯一的原因是我们看到它们后产生的同情，尽管它们的根源仍为层层神秘所笼罩，且我们已然看到，这一作用过程的初始阶段都是消极的。第二阶段和第一阶段截然不同，因为从这一阶段产生的行动具有积极的特性，这时的同情不单使我们不损害邻居，还激励我们去帮助他们。如果一方面我们的直接参与感敏锐而深刻，另一方面这危难严重而紧迫，这个动机就迫使我们付出或多或少的牺牲，以应付我们看到的对方的需要或灾祸。这一牺牲可能包含我们体力的或精力的消耗，或是我们的财产、自由甚至是生命的损失，这样我们就在直接与人共尝的痛苦中，发现了仁爱的朴素来源。这一德行的行为规则是这样：力所能及地帮助他人。那些根据这一规则产生的行动，在伦理学中被称为道德的义务或爱的义务。当这种行为有道德价值，即能宣告它毫无自私自利的动机时，它使我们感到可称之为善良、仗义的良心得到了满足，并使旁观者发出那种不可否认的赞许。
如果一种慈善行为真有其他动机的话，它就是利己主义的。作为人类行为的基本源泉，有利己主义、邪恶和同情三种类别。能影响人们的各式各样动机还可以分成三大类：一是带给自己幸福，二是带给别人痛苦和不幸，三是带给别人幸福。如果一件善行的动机不属于上述的第三类，自然会属于第一类或第二类。例如：我为某人做好事，是为了令我敌视的另一个人恼怒，或使他更加痛苦；也有可能是用来羞辱拒绝给予他人帮助的人，或是使受惠于我的人承受屈辱。这种善行的动机通常起源于第一类。事实是无论我们什么时候做好事，都会考虑我们自己的幸福，不论这是多么遥远或间接，如可能会得到的报答、将要赢得的尊重、因此取得的良好名誉等等，这些因素都会使我们发现，遵守高尚的规则会使我们有机会得利。这种想法是自私的、利己主义的。
基督教一直布道劝人仁爱，这是它伟大的特殊功绩，但我感到困难的实际原因并不是在我本人这里，而是在它那里。生活中的每一天，我们都在小范围的单个行动中看到它。无论何时，总有人情不自禁、不假思索地帮助同胞，给以救助，有时为了以前从未见过的陌生人，也甘愿冒很大的危险。他们这样做，丝毫没有考虑别的事情，只是因为他们亲眼看到了另一个人的巨大悲痛和危难。在广泛范围内，这一过程已被证实。心地高尚的英国国民在深思熟虑和激烈争论后，用两千万英镑赎出了它殖民地的黑人奴隶，这令全世界人民由衷地称赞。如果有人不承认这种高尚行为的起因来源于同情，而把它归功于基督教，那就请他记住，在整套《新约全书》中，没有一个字谈到了反对奴隶制。
伦理学实际上是哲学中最容易的一部分，它包含了我们的希望。给自己建构伦理学是每个人义不容辞的责任，我们要用藏于心底的基本法则来制定适用于任何情况的行为准则。因为几乎没有人有足够的闲暇时间和耐心去学习现成的道德体系，而他们可以懂得几乎所有的德行都是从公正与仁爱中萌发出来的，所以把这两种美德称为元德是恰当的，而对其起源的揭示铺就了道德哲学的基石。
）第三节 论爱情
培根
◎导读：自古以来在男女双方爱情的结果只有这样两种：不是得到对方的回爱，就是遭受对方的蔑视。对这种情欲人们应当小心提防，因为它极有可能让人失去自己。
舞台上的爱情比人生中的爱情更有欣赏价值。在舞台上，爱情是喜剧也是悲剧的题材，但是在人生中，它几乎总是带来灾难，既像海上的妖怪，又像复仇的神灵。你可以看到，在一切伟人之中，没有一个因为爱情而颠倒疯狂，因为伟大的心灵和事业能抵抗这种柔弱的情感。当然，统治罗马帝国的马可·安东尼和阿庇乌斯·克劳狄乌斯是例外。
这两个人中，前者淫逸无度，后者却聪慧过人。由此看来爱情不但能进入开放的心灵，而且也能进入封闭的堡垒。
人类是为了认识一切高贵事物才被创造出来的，但伊壁鸠鲁却说：“每个人都是一个大大的剧院。”这句话说得不好，好像人类只是应当跪在一个小小的偶像前，使自己成为娱目色相的奴隶一样。上帝赐予人类的眼睛应当有其高贵的用途。
过度的情爱必然会夸大对方的价值，而在别的事物中，我们则很难听到那些夸饰之辞。古人说得好：“最大的奉承总是留给自己。”但对情人肯定有过之而无不及。不论一个人怎么骄傲，怎么自以为是，他对自己的评价无论如何也不会达到将其所爱的人捧上天的那种荒谬程度。有人说：“人在恋爱中是不可能明智的。”
自古以来男女双方之间的爱情的结果只有这样两种：不是得到对方的回爱，就是遭受对方的蔑视。对这两种情欲人们应当小心提防，因为它们极有可能让人失去自己。
至于其他方面的损失，诗人荷马的故事描写得非常形象：帕里斯宁愿要海伦，而舍弃了朱诺和帕拉斯的赏赐。由此可见，一个人如果过于重视爱情，那就会丧失精力、智慧与财富。
当人心力交瘁的时候，情欲最容易泛滥成灾，不过这种情欲的泛滥不太引人注目，而在得意时刻的情欲则容易为人所知。但这两种境遇都会点燃爱情之火，都会越烧越烈。由此可知，爱情是愚蠢的孩子。
一个人如果碰上不可避免的爱情，最好应有所节制，并将它与人生的其他大事要务分隔开来，否则，爱情一旦参与人生要务，就会有不幸降临，人们至少会在追求自己目标时不能做到始终如一。
尚武者堕入爱情让人深感迷惑。或许，这如同他们喜欢烈酒一样，似乎危险需要在快乐中得到补偿。人性中有一种关爱他人的愿望，这种爱心若不献给少数人，那就会献给大众，他就会像僧侣一样变得仁慈博爱。
夫妇之爱使人类繁衍，朋友之爱使人类美好，淫逸之爱却会使人类堕落。
）第四节 论友谊
培根
◎导读：我们知道，身体上的堵塞憋闷是非常危险的，而精神上的闭塞抑郁也与此类同。你可以服药进行调养，但除了真正的朋友外，没有哪种药是可以用来通心的。
凡是喜欢孤独的人，不是野兽，就是神灵。此话出自亚里士多德之口，他用寥寥数语就把真理与谬误放在了一起。因为，一个人如果天生憎恨和厌恶社会，那么在他身上恐怕就不会有神性。除非这种憎恨和厌恶社会的心理不是出于对孤独的喜欢，而是出于一种想离群索居去寻求更高尚生活的愿望。在历史上，人们曾虚构出许多具有这种愿望的异教徒，如克瑞蒂人埃庇米尼德斯、罗马人努马、西西里人恩培多克勒和提亚纳的阿波罗马乌斯。
一般人并不知道什么是孤独，以及它的范围究竟有多大。因为如果没有爱，人们就很难找到伴侣，生活也不会有美好的旋律。有句拉丁谚语就说明了这一点：一座大城市和一片大荒野并无二致。因为在一座大城市里，朋友之间住得都很分散，所以没有那种交往比较密切的情谊。我们还可以更进一步说：没有真正的朋友乃是一种异常悲苦的孤独，如果没有真正的朋友，世界只不过是一片荒野。甚至可以说，凡是生性不宜交友的人，则多有兽性，而少有人性。
友谊能使心中的抑郁之气得以消解，这种抑郁是某种情感引起的。
我们知道，身体上的闭塞憋闷是非常危险的，而精神上的闭塞抑郁也与此类同。你可以服药进行调养，但除了真正的朋友外，没有哪种药是可以用来通心的。对他们你尽可以倾诉自己的不幸、愉悦、希望、疑虑，压抑于心中的一切都可以在友谊的肩上承担。
让人诧异的是，有些伟大的帝王也非常重视这种情谊。为了获得友谊，他们甚至不惜失去自己的富贵荣誉。因为帝王的地位高高在上，所以他们不可能享受友谊，除非他们把有些人提拔到可以说是他们朋友的地位，然而这样做的结果往往会使他们不胜其烦。
人们用亲信或密友来形容这种人，好像他们之所以达到这种地位乃是由于帝王的恩宠或与帝王过从甚密似的。罗马语则形象概括了这种人，称其为分忧者，因为君臣之间建立起的所谓的友谊正是这种分忧关系。
我们可以看到，不仅懦弱的君王是这样提拔亲信的，而且自古以来最聪明、最有谋略的君主也是这样。他们往往与某个臣属以朋友相称，而且还很乐意旁人把他们称为友人，君臣之间的这种关系与普通人之间并无差异。
罗马君王苏拉在位时，把庞培的地位提得非常之高，以至庞培吹嘘说，苏拉也没有他的才能，因为他曾全力为他的一个朋友竞选执政官之职而反对苏拉所举荐的人，结果苏拉的朋友落败了。苏拉对他不太满意，跟他说起君臣礼节，而庞培则反唇相讥：“夕阳的光辉没有朝阳那么耀眼。”
在朱利乌斯·恺撒时代，德基穆斯·布鲁图斯非常得宠，以至恺撒在其遗嘱中把他立为候补继承人，而此人正是诱致恺撒之死亡的人。当恺撒由于一些不祥之兆，尤其是妻子做了一个噩梦的缘故而想使元老院先行休会时，布鲁图斯搀着他的胳膊，将他从椅子上扶了起来，对他说，希望不要叫元老院休会，没有必要等到恺撒妻子做一个好梦再行开会。安东尼在一封信里把布鲁图斯叫做巫妖，骂他用妖术迷惑了恺撒，这也足见他是多么受到宠信。
阿格里帕虽出身卑贱，奥古斯都却给了他很高的职位，当奥古斯都就女儿朱莉姬的婚事征求大臣梅塞纳斯的意见时，梅塞纳斯竟告诉他说，他要么把他的女儿嫁给阿格里帕，要么必须把阿格里帕杀了，此外别无选择，因为他已经使阿格里帕权势遮天。
