§§§第二节 《俱舍论》的反对者及其新有部说
由于《俱舍论》对《大毗婆沙论》作批判，引起了保守的、不轻易放弃己见的婆沙师们的辩护，其中最有力的一家是悟入的弟子众贤。悟入（梵名音译作塞建地罗、塞健陀、索建地罗）是位温厚之人，曾为世亲的老师。据说世亲属有部，而旁研经部义，为了改善有部宗义着手研究《婆沙》。当时迦湿弥罗采取锁国政策，不许外人进入，世亲鉴于欲得虎子必入虎穴，因此改装易名潜入迦湿弥罗国，拜悟入为师，研究《大毗婆沙论》达四年之久。悟入在与世亲的讨论中，观破世亲为异派人，因此恐有不测，乃劝他归里。世亲归国后，每日为众讲《婆沙》，并将每日所讲作成颂文，前后得了六百颂，这就是有名的《俱舍论颂》。世亲更寄给迦湿弥罗。这时迦湿弥罗的比丘，以为世亲为他们弘扬有部的教义而高兴，可是悟入并不以为然，断言此颂并非迦湿弥罗有部的正统思想，于是又寄返世亲细加注释了。世亲注释之后，即现今之《俱舍论》三十卷。此论果如悟入所料，并非有部的正统思想，不仅间加以批评，甚至有嘲弄之言。这时悟入的弟子众贤（梵名音译僧伽跋陀罗）在忿怒之下，刻苦研究十二年，遂成《俱舍雹论》二万五千颂，计有八十万言。旋与学徒数名持之往访世亲，欲挫其所论。时世亲寓居磔迦国奢羯罗城，闻其将至，因不欲与他争论，乃治行装，率门人远行。众贤亦转道，然至秣底补罗国僧伽蓝，实病不能起，乃由门人携其论致世亲。世亲见书阅论，沉吟良久，谓门人言：“理虽不足，辞乃有余，于我宗多有创新发明。”遂改名为《顺正理论》。未久，众贤亦命终于僧伽蓝。悟入亦著有《入阿毗达磨论》二卷，婉转以明有部之教义。
《阿毗达磨顺正理论》凡八十卷。玄奘大师译，收于《大正藏》第二十九册。又称《随实论》、《俱舍雹论》，略称《顺正理论》、《正理论》。共计有二万五千颂八十万言，计分八品：1辩本事品，明示蕴、处、界之三种，摄一切法。2辩差别品、明示二十二根之差别，论破无因、一因、不平等因等之计执。3辩缘起品，明示三界、五蕴、七识住、九有情居、四生等，及中有十二因缘、有情非有情之世间相等。4辩业品，辩说诸业。5辩随缘品，说明烦恼。6辩贤圣品，叙述贤圣之行果。7辩智品，说明断道。8辩定品，辩说诸定。
众贤还造有《显宗论》。还有自称为作灯者的人，造有《阿毗达磨灯论》，都是论破《俱舍论》的，简介如下：
《阿毗达磨显宗论》凡四十卷，众贤造，玄奘大师译，收于《大正藏》第二十九册。众贤先作《顺正理论》，以论破世亲之《俱舍论》，后以《顺正理论》之文广博而难把握，乃摘要而更作该《显宗论》，专主显正，分为九品，即：序品、辩本事品、辩差别品、辩随缘品、辩业品、辩随眠品、辩贤圣品、辩智品、辩正品。除序品叙述作论因缘外，其余八品之品目皆同于《顺正理论》。
《阿毗达磨灯论》系公元1937年，由罗睺罗三雅纳于中国西藏发现之写本，1959年由杰尼校定出版。内容由韵文部分之与散文注释部分之构成，系一本小乘论典。作者自称为作灯者，并称世亲为论藏之编纂者。不详作者其他的事迹、生平。该论亦以反对、批判《俱舍论》为基本论点，并站在有部之立场。其观点与众贤之《顺正理论》、《显宗论》相同，即以批评《俱舍论》为旨。其主要内容为记述五蕴、十二处、十八界。批判世亲有漏法之随增问题。并从婆沙师之传统，主张根见说。此外，在“有对”之项目则与《阿毗昙心论经》、《俱舍论》等相同，引用童受（梵名音译鸠摩逻多）之一颂，此点颇受学者们注目。因为鸠摩逻多是经量部之本师，时人以“日照论师”尊称之，而与马鸣、龙树、提婆并号“四日照世”。
《顺正理论》的体裁，是采用评释的方法，即对《俱舍论》作出批评性的注解。但对《俱舍论》的说法，并不是百分之百的抹杀，只是将“意朋经部”和批评《婆沙》的地方，有些辩驳，而且辩驳得相当彻底。不但在义理上加以驳斥，而且指出《俱舍论》批评《婆沙》所根据的是经量部学说，即从其理论来源做寻根究底的追索。《顺正理论》的基本立场，既然是驳斥经部纯洁婆沙正统有部说，重点当然是从道理上来辩护的，道理越辩越深，因而对《大毗婆沙论》的原作有所发展，甚至改动（因为《婆沙论》本身存在缺点，辩护时不能强之为辞，多少是有改动的）。可是，尽管它标榜只是扶持本宗，实际上，通过辩论还是把有部的思想理论推进了一步。因此，一般把《顺正理论》看做新说一切有部说。其实，《俱舍论》已经开始做了革新有部的工作，不过没有得到毗婆沙师们的公认，而《顺正理论》对《俱舍论》有的加以肯定、有的给予驳斥，看起来似乎更全面、更新颖，因而得到承认。故《阿毗达磨顺正理论》正式成为新说一切有部说。
新有部对原来有部学说变动最主要之处，是关于一切有的说法。有部各家著述，对于“有”有各种说法，说得都不明白，这主要是婆沙师们的著述基本上是根据《发智论》的，而《发智论》本身对一切有就没有说清楚，所以各家的说法难以取得一致。到《俱舍论》时，对各种说法加以总结，对一切有作了另外的论证。
《俱舍论》的论证，是采用二教二理。二理之一是“心不缘无法”，认为心必有境。法体如果没有，就不会有别它的心出现。例如，各部派诤执最大的一个问题，即是一切法三世有的说法。一切有部认为，一切有含有二层意思，一是一切法体有，二是三世均有。三世中的现在不成问题，过去、未来，许多部派就不赞成。《俱舍论》对此总结，按心必有境的原则，既对过去、未来有所认识，那也一定有作为认识对象的过去、未来之法（境）。这就是《俱舍论》总结提出的二理之一。众贤对这一问题亦有发挥，即抓着二理之一的这一理为重点，在《显宗论》开头，对说一切有部以外各家不同说法，一一列举，并借口《法集经》说是佛陀预先知道这些不合理的说法的，总计有四十四条。其中最重要的一条是“心亦缘无境”，众贤把这一条作为他所反对的最后一条，就表明他强调“心必有境”，并把它作为主张的重点。实际上，这也就更正了以前不完备的说法，对“一切有”说作了重新的检讨，比《大毗婆沙论》说的更清楚了。
《顺正理论》经过“心必有境”这番论证，从而把一切有的“有”更加推广了。众贤认为，除了实在的有算“有”之外，假有也算“有”。他首先对实在的“有”加以区别，说有的“有”是体用兼备的，有的则仅有体而无用。从用的方面讲，有的有功能，有的无功能。其次在假有中，他认为有些假有是直接依实而施设的，如瓶是假有，但瓶所依的水土等材料是实有的。有些假有是依“假”而实施的，如军队、树林是假有，但是依其个体的树、人等集合而成的，树与人的本身就是假有，像人是五蕴和合的，五蕴则是假有。两种假有中，不管哪一种，一概都是有。所以，“有”在广义上包括一切，因为心必有境，有此心就有此境。问题是：如果泛泛地说有，则假有也是有，如果仅指真实的有，则又必须分别真假。由于把实有的体用分开来讲，又把用分为有功能、无功能，所以实有的范围还是相当大的，而且通用于三世。过、未法是有体无用，如过去“业”已得了果的，将来就不会再有作用了，但它的体还承认其存在，而且是属实有的范围。这种解释，则无一不有，无时不有，实有的范围就相当广范了。
新说除对“有”的发展外，其他方面也有发展，如关于色法的“极微”理论等。有部原来对极微的说法，是从智慧上将法分析到不能再分析的程度，就是极微。这种极微不仅肉眼见不到，就是所谓“天眼”也看不见，即已不属于眼根的境界。这种说法，就可以被斥为假有而非真有。《顺正理论》对此有了新的解释，它认为个别极微眼见不到的，但由七个极微构成的单位名件“阿耨”，则是可以看得到的，而非假有。阿耨按说不是极微，为什么还叫极微呢？《顺正理论》认为阿耨是同类和集的极微，而非异类和合的聚，极微总是在固结状态中才能存在，没有不和集的单独体，所以阿耨是能感觉到的实有，而且仍然是极微。这种发展，承认极微的物质存在，比较接近唯物论的说法了。
新有部还配合二谛来讲实有，实有属于胜义谛有，假有是世俗谛有，则认为假依于实，假有分析到最后，还是与实有有关，假依实立。因此，世俗有原是胜义有的一分，世俗谛依胜义谛而立，这样，便把二谛统一起来了。这也是对旧说的一个发展。
关于法有可以作为心的境界这一问题上，新有部也有发展，并提出新说，认为此法为彼法的所缘（六因四缘中之所缘缘），那么无论什么时候它都具有所缘的性质。现在时能成为所缘缘自无问题，但过去、未来无能缘之心，怎能有过去、未来所缘之境呢？新有部对此的解释是：过、未没有心存在，能缘是没有，但过、未这个法仍然有，而且仍然具有心之所缘的性质，一旦心生起了，可以它为所缘，心不生起，它也仍然存在，视为所缘。因此，这种所缘就是抽象的、潜在的，如同薪在未燃烧时也是燃料一样，因为它随时可以燃烧。
众贤以上这些新学说，许多地方与胜论派（印度哲学六派之一，于佛陀入灭后兴起，为外道四执之一，外道十六宗之一，二十二种外道之一）无意中接近了。胜论派讲极微，也认为是集聚起来的极微才成为种种现象，这就承认了极微的客观存在；胜论派观察世界万事万物，而得出六种抽象的句义。这六句义是最高的范围，外延最大，内涵最小，如“实句义”就是舍去了具体事物的属性而得出抽象实体——地、水、火、风空时我方意等九实。新有部最后把概念说得也很抽象（如所缘缘只是个抽象的东西），即接近这种句义的形式。众贤的老师所写的《入阿毗达磨论》（《入阿毗达磨论》凡二卷，玄奘大师译，收在《大正藏》第二十八册。《阿毗达磨俱舍论》之论旨以五位七十五法为纲目，而该论则加上了欣、厌二心所，总成五位七十七法），表面上是为初学者学习的，实际也是针对《俱舍论》而发的议论。它把有部的最高范围归为八句义：五蕴、三无为法（五蕴是有为法，不包括无为法，所以把三无为加进去），这很明显是针对《俱舍论》说五蕴是假有，无为是半假有而说的。悟入把五蕴三无为都当成实有提出，他的说法更靠近胜论学派了。不仅如此，他在对句义的意义上，也与胜论者相似，胜论讲解脱实践分为两个部分，一是应知，二是应行，首先是知，要理解六句义。悟入把最高范畴归为八句义，因此在实践上也看成是应该理解的全部了。
由上述看来，新有部的发展趋向是接近胜论派的，胜论派的唯物倾向比较多些，新有部的趋势也就是向唯物论靠近了一步。因而它和唯心论色彩浓厚的大乘佛学的界限也更明显了。
虽然迦湿弥罗的比丘对《俱舍论》进行批判，而世亲为什么对《顺正理论》抱着不置可否的态度呢？因为在世亲的晚年，又改宗了大乘，对于属于小乘内部的是非问题，不再关心了。不过他的弟子辈如安慧、陈那等，在注解《俱舍论》时，并非放弃对《顺正理论》的驳斥。中国玄奘大师门下的普光所著《俱舍论记》，有好多处就是反驳《顺正理论》的。
