如果抛开种种误解或是溢美之词，以超然的态度审视学衡派，就会发现学衡派实际上是一个学术团体，《学衡》杂志是以学术文章为主体内容。在学衡派成员和《学衡》杂志的作者群中不乏著名学者，有的甚至是中国学术史上大师级的人物。他们的学术成果也蔚为大观，丰硕的成果已成为中国学术宝贵的财富。吴宓还充当了学术组织者的角色，他主持的《学衡》与《大公报·文学副刊》联系着一大批意气相投的学者。1925年，他负责筹建了清华研究院，这不仅对于清华学术的发展有重大意义，而且对中国学术的发展也有深远的影响。刘梦溪先生说：“1925年清华设研究院，1928年中央研究院成立，是中国现代学术发展的两个里程碑。”这其中一个里程碑，就是由吴宓一手负责树立的。但是长期以来，学衡派或是被作为封建地主阶级的代言人遭受批判，或是被奉为传统道德精神的坚守者而备受尊崇，甚至有被神化的趋势。所有这些或褒或贬的评价，实际上都有意无意地忽视了学衡派作为学术团体的本来面目，而将许多外在的东西强加在他们身上，这样的评价很难讲是准确的。对学衡派的公正评价，必须建立在对其学术思想、学术贡献准确理解和把握的基础之上。学衡派成立之时，中国学术正从传统向现代转化。值此风云际会之时，学衡派也显得十分活跃，在文学、史学、哲学诸领域齐头并进，完成了一大批学术成果，形成了自己独特的学术风格。在当时，他们是一个有相当影响的学派。但在学术史的撰述中，他们又常常是被遗忘的一群，他们所处的地位与他们的影响、贡献极端地不相称。因此，非常有必要对学衡派整个学术活动进行细致的研究，不隐恶、不虚美，还历史的本来面目，用学衡派的话来说就是“还他如何便如何”。这样，我们不但能够对学衡派有“同情之理解”，进行准确的估价。更为重要的是，通过学衡派这一个案的研究，对当时整个学术界的状况进行宏观的把握。本章试图做的正是这样的工作。由于全书的体例及内容所限，本章不能对学衡派全部的学术内容进行探析，而只是以他们的学术思想为研究对象。首先探析作为学衡派根本理念的道德理想主义对于其学术活动的影响，同时考察他们对学术自身规律的探索，力求辨明二者间趋同和背离的两种倾向。作者更为关注的是他们对于学术中的现代与传统、中学与西学的继承、维护、吸收、抛弃和拒绝的内在逻辑，由此而辨析他们在中国学术从传统到现代转化过程中所处的位置和作用。唯其如此，我们对于学衡派的认识才能从一些先入之见中解脱出来，在历史情境中对其进行最为接近历史真实的解读。
一、留恋传统，走向现代——学衡派学术思想概览
学衡派适逢中国学术由传统向现代转化的时代。学术的转型，学术界一般认为是一种范式（Paradigm）的转化。这一理论最初来自托马斯·库恩，他认为，科学的发展过程，实质上是不断摒弃旧范式，创建新范式的过程。科学史的分期也常常是以范式的革命性突破为里程碑的。范式理论在中国近代思想文化史中的运用当数余英时先生，他运用这一理论对胡适在中国近代文化史中的地位进行了研究，并取得了成功。他说：“胡适的贡献在于建立了孔恩（Thomas S．Kuhn）所说的新‘典范’（Paradigm）。而且这个‘典范’约略表有孔恩所说广狭两义：广义地说，它涉及了全套的信仰、价值和技术（entire constellation of beliefs，values and techniques）的改变；狭义方面，他的具体研究成果（《中国哲学史大纲》）则起了‘示范’（shared example）的作用，即一方面开启了新的治学门径，而另一方面又留下了许多待解决的新问题。”这段关于胡适在中国学术史地位的论述同时非常准确地把握了整个中国学术从传统向现代转型的实质和内容。通过五四风云的激荡，新的学术范式已经初创而成，尽管传统学术仍然有很大的影响，但在学术研究中运用有别于以往的“信仰、价值和技术”已经是大势所趋。在这样的大背景中，学衡派处于两难的境地，他们既要坚守他们面向传统的文化道德理想，又要在学术活动中对新的学术潮流的冲击作出回应，他们的学术思想因此而构成当时学术界的一道独特景观。
传统学术是以儒家思想为其中心价值的，学术的功能只是翼护“圣教”。学术研究的范围长期地局限于对儒家经典的文意的考据及义理的阐释上，传统学术事实上就是经学一统天下的局面。长期以来，经学研究中存在着汉学与宋学之争。自清朝中期，湮没不闻近两千年的今文经学兴起，晚清的学术界，又存在着今文经学与古文经学并立的局面。经晚清至民初的一系列变故，尤其是经五四运动中“打倒孔家店”式的冲击，儒家思想在政治社会生活中失去了作为意识形态的地位。而作为学术的经学虽然在五四前后仍有很大的影响，由于受到西学的冲击，也由于学术演变一些内在逻辑的作用，其走向衰微也已只是时间问题。20世纪20年代兴起的疑古思潮，对于经学更是沉重的一击，中国学术此时大致可以说是走出了经学时代。30年代，郭湛波先生是这样总结这段历史的：“中国五十年来，因中国社会的剧变，而旧思想发生了动摇；新思想的输入，而反孔的思潮以起；孔子学说思想因时代转移而崩溃，因之孵翼孔子思想之下的《六经》，古史也起动摇，这是顾钱二氏疑古思潮的产生，中国思想经了这次大革命——反孔和疑古，而笼罩两千多年孔子思想一败涂地。”这段话准确地描绘出了在思想界和学术界儒学衰敝的景象。
然而在儒家思想学说日渐凋敝的情势下，学衡派可谓是“逆潮流而动”，他们仍然坚持“学以载道”的信念，将学术研究与他们的道德理想主义紧密地联系起来，以维护道德信念至高无上的地位作为学术研究最终的归宿。如我们在上一章中所论述的，学衡派之道德理想主义，很大程度上是以本民族的儒家思想为本位的，因此他们维护道德理想主义，实质上仍是维持儒家思想在学术研究中的中心价值的地位。胡稷咸对此叙说得最明白不过：“我国学术界宜如何确定其方针，始可有独立自主之精神耶。吾敢应之日：在复古不在维新。复古者非读六经语孟，盲从古人之习俗制度也。恪守数千年来圣哲崇尚之精神生活，而以道德为人类文明之指归耳。不在维新者，非举欧美之学术思想而尽摈弃之。要在不为物质文明所迷惑也。”吴宓提出要建设新文化，应该着重对能够阐明道德精义的中西文明之精华孔教、佛教、希腊罗马之文章哲学及耶教之真义进行研究：“今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华，而熔铸之，贯通之。吾国古今之学术德教，文艺典章，皆当研究之、保存之、昌明之、发挥而光大之。而西洋古今之学术德教、文艺典章，亦当研究之、吸取之、译述之、了解而受用之。若谓材料广博，时力人才有限，则当分别本末轻重、小大精粗，择其优者而先之。中国之文化以孔教为中枢，以佛教为辅翼。西洋之文化，以希腊罗马之文章哲理与耶教融合孕育而成，今欲造成新文化，则当先通知旧有之文化，盖以文化乃源远流长，逐渐酝酿，孳乳煦育而成，非无因而遂至者。亦非摇帜呐喊，揠苗助长而可致者也。今既须通知旧有之文化矣，则当于以上所言之四者，孔教、佛教、希腊罗马之文章哲学及耶教之真义，首当着重研究，方为正道。”
由于学衡派坚持道德主义理想，他们更为注重阐发儒家思想中关于人伦道德的微言大义，而反对琐细的考证。这体现在他们对传统经学的立场上，就有更为偏爱于宋明理学的倾向。而对于以考据为主的汉学，他们则颇有微词。吴宓在多篇文章中鲜明地激扬义理，贬抑考据。他曾在其早年的日记中写道：“程、朱者，正即西国历来耶教之正宗，主以理制欲，主克己修省，与人为善”，对程朱理学的赞赏溢于笔端。在《文学研究法》一文中又借评论美国文学研究中的考据派和义理派而阐明了自己的看法：“考据派。此派之人于学问不事博通，而能专精，但流于干枯狭隘。盖皆熟悉文字之源流，语音之变迁，其于文章，惟以训诂之法研究之。一字一句之来源，一事一物之确义，类能知之。而于文章之义理结构词藻，精神美质之所在，以及有关人心风俗之大者，则漠然视之”，“考据派之文人，极似吾国之小学家，谓其成绩与研究文学者，不无裨助，则可。然以此为研究文学之惟一正轨，则大谬也”。而对于义理派他则是褒扬有加：“义理派。此派文人，重义理，主批评，以哲学及历史之眼光，论究思想之源流变迁，熟读精思，博览旁通，综合今古，引证东西，而尤注意文章与时势之关系，且视文章为转移风俗，端正人心之具，故用以评文之眼光，亦即其人立身行事之原则也。”对于新文化运动中出现的疑古思潮，吴宓也以其专注于考据而坏义理而对其大加挞伐：“夫礼教既为吾国之国粹，则研究国学者首当力求礼教之精意。此非善用想象，以领悟古昔不为功。而今之治国学者，但知从事考据，琐屑推勘，甚或专务疑古，以推波助澜，破坏礼教，斯诚大可悲者已。”对于晚清经学的两大流派今文经学和古文经学，学衡派更为偏向阐发微言大义的今文经学，学衡派虽对康有为评价不高，认为他是晚清以至民国种种祸乱之源。但对于深刻影响过康有为经学思想的廖平，学衡派却评价甚高。廖平于1932．年5月2日去世，《学衡》杂志与吴宓主编的《大公报·文学副刊》都登载了纪念文章，对廖平给予了较高的评价。
柳诒徵学以载道的观念更为强烈，他说：“吾国文化惟有人伦道德，其他皆此中心之附属物。训诂，训诂此也。考据，考据此也。金石所载，载此也。词章所言，言此也。亘古及今，书籍碑板，汗牛充栋，要其大端，不能悖是。”他在实际的学术研究中，也极力体现道德理想。在《顾氏学述》一文中，他反对梁启超等人将顾炎武目为考据家，作为有清一代朴学之开派宗师。他认为顾氏学术宗旨乃为自言之“博学于文”、“行己有耻”，“专以明道救人为主，不屑注虫鱼、命草木”，“惟在实行孔孟之言，以学问文章，经纬其世，拨乱反正”。
可见，学衡派学术思想中，将学术研究的目的限定为证明和维护道德理想主义的合理性，翼护圣教的意图十分明显，这不能不说是对学术研究应有的宗旨与功能的背离。学术研究贵在求真，因此学术研究中必须具备“为学术而学术”的精神，任何“主题先行”式的研究必然造成对学术价值的损害。事实上，清代的朴学研究中已经形成了比较浓厚的实事求是的学风。梁启超非常推崇清代“学者的人格”，“所谓‘学者的人格’者，为学问而学问，断不以学问供学问以外之手段”。求真、求是，正是“学者的人格”的精髓。晚清以至民国，由于政治、经济的一系列变故，西学的输入以及中学内在的嬗变，儒家思想作为意识形态的地位早已不复存在，经学作为一种学术形态则还很有影响，但衰落的迹象已十分明显。20年代，学术界已走出了经学时代，初现多元化的迹象。朱汉国先生认为，中国现代学术转型首要的特征即为“学术旨趣多元化”，这种多元化重要的内容就是“为学问而学问”。而胡适等人输入实验主义，又承传统朴学之遗风，形成的带有明显实证主义色彩的学术范式最引人注目，这一新的学术范式中“为学术而学术”的精神非常突出。梁启超在1920年完成的《清代学术概论》一书中说：“凡学问之为物，实应离‘致用’之意味而独立生存，真所谓‘正其谊不谋其利，明其道不计其功’。质言之，则有‘书呆子’，然后有学问也”。胡适也曾对其弟子说：“我以为我们做学问不当先存这个狭义的功利观念。做学问的人当看自己性之所近，拣选所要做的学问，拣定之后，当存一个‘为真理而求真理’的态度。研究学术史的人更当用‘为真理而求真理’的标准去批评各家的学术。
学问是平等的，发明一个字的古义，与发现一恒星，都是一大功绩。”这一学术观，是对传统学术以学载道观念的摒弃，对于学术本身的功能给予了更多的重视，更能体现学术研究的独立精神和科学精神。相比较而言，学衡派仍然以阐扬儒家思想中的微言大义作为学术研究的指归，这显然与现代学术的发展方向是背道而驰的。
但是如果我们对当时学术界进行深层次的透视，学以载道这样的观念并非学衡派所独有，而是根深蒂固地存在于绝大部分学人意识深处。所载之道虽异，但学术研究必须服务于某种“道”却是一种有意无意达成的共识。陈平原先生说：“所谓‘为学问而学问’，在20世纪的中国，虽屡被作为旗帜挥舞，却不是一个普遍受欢迎的口号。”胡适就是一个很好的例子。1922年，胡适提出整理国故。陈独秀随即撰文对他提出了猛烈的批评：认为所谓国学就是“仲尼孟轲之学也，尧舜文武周公之学也”，胡适整理国故无疑是“要在粪秽里寻找香水”。胡适后来不得不辩解他整理国故是为了“捉妖打鬼”：“‘烂纸堆’里有无数的老鬼，能吃人，能迷人，害人的厉害胜过柏斯德（Pasteur）发见的种种病菌”，因此必须“打鬼捉妖”，“用精密的办法，考出古文化的真相；用明白晓畅的文字报告出来，叫有眼的都可以看见，有脑筋的都可以明白。这是化黑暗为光明，化神奇为臭腐，化玄妙为平常，化神圣为凡庸；这才是‘重新估定一切价值’。他的功用可以解放人心，可以保护人们不受鬼怪迷惑”。这样的学术研究，实际上已经背离了他所主张的“为真理而真理”的初衷了。无论学衡派还是新文化运动派都表现出了学术为某种思想服务的倾向，这正代表当时普遍的观念。这种观念在特定的条件下，就成为学术为政治服务的教条。学术的独立性往往会遭到严重的损害，极易沦为政治的附庸。学术研究不再是对真理的探求，而成为歪曲、粉饰的代名词。
