学衡派所有的事业实际上都是以建设新文化为主题而进行的。学衡派所处的时代是一个无序的时代，与整个社会乱象丛生、动荡不安相应，传统文化也已步履维艰，处在几近崩坏的边缘。无论是新文化运动派，还是像学衡派这样的文化保守主义派别都已接受“中国文化既已根本动摇”这样的事实，并且不约而同地努力构建新文化以改变文化衰敝的现实。二者虽然方向异趣，思路却是一致的。当然，二者的差异是根本性的，并且这一差异决定了二者的历史命运有天壤之别。与新文化运动派“打倒孔家店”式的激烈反传统姿态不同，学衡派对传统是维护甚至是迷恋的。他们拒绝新文化运动派对西方文明无保留的赞美，而是主张中西融通。这样从表面看来，学衡派文化建设的总体思路要比新文化运动派的思路冷静、中庸、合理一些。近年来也的确有学者得出了这样的结论，认为：“学衡派这种融通中西、贯概古今的文化努力是世界本位的，它既超越了狭隘的民族主义的局限，又摆脱了西方中心论的偏见，显示了自觉融入世界文化大势的开放气度和坚持自身文化优长的自信心态。”“它（指学衡派的文化观念）的根本精神是一种基于文化渐进观的‘推陈出新’，因而既是对自由派的‘弃旧图新’的反驳，也是对激进派‘破旧立新’的反动，更是对守旧派‘泥古不化’的超越。”由此看来，学衡派所遭受的被冷落、遗忘乃至被批判的命运似乎就是一次严重的历史误会。应当承认，长期以来对学衡派的批判是有失公允的，大多都是不正常的政治气候影响的产物。可以说，无视历史科学客观性是造成对学衡派不公正评价的主要原因。今天“重估”学衡，正应该吸取教训，在尊重历史客观性的前提下，得出实事求是的结论。而不能矫枉过正，把评价推向另外一个极端。笔者的看法是，学衡派融通中西，贯概古今的总体思路是没有问题的，实际上无论人们赞成还是反对，中国近代以来的文化就是沿着这样一条古今中外交融的道路演变的。因而学衡派这一总体思路是有一定见地的。但是仅仅据此就完全肯定学衡派的文化观念论据显然是不充分的。要作出中肯的评价，必须进行更深入、更具体的研究，例如学衡派融通古今中外文化的具体方案，这一方案的影响如何，等等。弄清这些具体问题，再结合其总体思路进行考察，才是正确评价学衡的应有的态度和方法。本章将就这些问题进行深入的研究，以期能够对学衡有一个尽量客观的评价。
一、学衡派文化观的道德理想主义内核
关于文化的概念可谓纷繁之极，有学者统计，迄今为止，国际学术界关于文化的定义目前大约有200多种，实际可能远远超过这一数字。不过任何一种定义也不可能穷尽文化复杂的内容，只能是在某一层次、某一侧面对文化的把握。就学衡派而言，由于其成员众多，对于文化的界定彼此间并不完全一致，甚至偶有抵牾之处。但他们内在的理念并无太大的差异，即便有差异之处也多是论说侧重点的不同而已。仔细探究一下，就会发现学衡派文化观念中高扬的仍然是道德主义的旗帜。
在研究学衡派文化观念之前，我们首先考察一下学者普遍认同的文化概念。学术界关于文化的定义虽然繁多，但大致可以分为两类：其一是指人类全部活动的方式、形态和成果，“对文化广义的看法是人类对自然界进行的物质的或精神的加工。自然界包括人自身，以人为主对自然界进行加工的都属于文化”。“文化既不外是人类适应各种自然现象或自然环境而努力于利用这些自然现象或自然环境的结果，文化也可以说是人类适应时境以满足其生活的努力的结果”。这一类文化定义的特点是把人类全部活动包括物质活动、精神活动和社会活动都纳入到了文化的范围之中。这些活动都作为文化系统中的一部类而存在，没有高下之分。人们这样定义文化时，又习惯将文化分为精神文化和物质文化，著名文化人类学家马林诺夫斯基的看法具有代表性，他将文化分为“物质设备”和“精神方面之文化”。前者包括“凡器物，房屋，船只，工具，以及武器，都是文化中最易明白，最易捉摸的一方面”；后者“包括者种种知识，包括着道德上、精神上及经济上的价值体系，包括着社会组织的方式，及最后，并非最次要的，包括着语言”。学衡派基本上是拒绝这种文化观念的，在他们看来，物质活动的成果不能纳入文化的范围之内。即使他们在这个意义上使用文化这个词，也总是指西方近代文化，往往带有贬斥和批判的意味。
另外一种文化定义则更强调文化是人类的社会活动和精神活动的方式和成果，包括语言、价值观念、行为方式、社会组织乃至文学、艺术、学术等等要素。上个世纪英国人类学家泰勒对文化的定义具有代表性：“所谓文化或文明，就其广泛的民族志的意义上来说，是知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗及任何人作为社会成员而获得的所有能力和习惯的复合的总体。”学衡派的大部分成员的文化观念与此相近。陆懋德说：“文化者，乃一国人学术、政治、风俗、礼教、美术、工作、嗜好、思想等所发现之特征，亦即一国人心理活动、生理活动之成绩，亦即一国人生活进步之结果，亦即一国人之生活。盖文化之为物，乃活动而非静止，乃继续而非间断。”柳诒徵的《中国文化史》也基本上体现了这样的文化观念，他没有明确界定文化的概念，但在阐明他的撰述意旨时说：“坊肆纲鉴之类，止有帝王嬗代及武人相斫之事，举凡教学、文艺、社会、风俗以至经济、生活、物产、建筑、图画、雕刻之类，举无可稽。吾书欲祛此感，故于帝王朝代，国家战伐，多从删略，惟就民族全体之精神所表现者，广搜而列举之。”可见，在他心目中，只有教学、文艺等体现民族精神的东西才可列入文化的范围之内。他的《中国文化史》即以此为框架而写成的。吴宓所认定的文化概念较稍窄，但仍属此列。他赞同法国学者Matthew Arnold的定义：“文化者，古今思想言论之最精美者也（Culture is the best 0f what has been thought and said in the worlld）。”
学衡派对文化的这一认识，基本上达到了对文化准确的把握。学衡派的文化观重视人类的社会活动和精神活动，无论是在历史上还是在当前，这种文化概念都是被普遍认同的。他们在这种文化观指导下进行的关于文化建设的主张和活动因而显示出不凡的见识和重要的意义。学衡派成员多为学者，他们的文化建设活动因此主要体现在学术方面。他们的学术成就可谓蔚为大观。《学衡》杂志在某种程度上是一个学术刊物，学术文章占《学衡》的绝大部分篇幅，内容涉及文学、哲学、史学等各个方面。在对中国传统学术的继承和学术的现代转化中，学衡派的贡献是不容抹杀的。
但上述学衡派的文化观并不是学衡派对文化最深层次的认识。郭齐勇先生说：“康德把道德观念看成是人类文化的最高表现。”这虽是在说康德，倒与学衡派文化观的最终取向完全一致。有相当一部分学者在认同上述后一种文化概念的前提下更加注重其中的价值系统和行为方式。美国人类学学者提出“文化可以定义为被一个集团所普遍享有的，通过学习得来的观念、价值观和行为”。“真正把人们维系在一起的是他们的文化，即他们所共同具有的观念和准则。”这种对文化的理解，更强调把文化看做是价值系统和道德规范，学衡派对文化的根本认知与此非常接近。学衡派赋予文化以价值判断的含义：真正的文化与道德价值紧密相连，否则就是伪文化或者干脆不是文化。景昌极言：“世间真恃竞争而进步者日武力，真恃协助而进步者日文化。旨在害人，谓之武力。旨在利人，谓之文化”；“文化者本所以利乐众生”，“文化之进步乃真进步，以其于一切强者弱者皆有利而无害故”。他的这种文化观中显现了极为强烈的道德意味，只有有利于人群的和谐、融洽才能称之为文化，反之则非是。白璧德也赋予文化价值取向，他指斥欧美近世的物质文明为非文化：“今日之文化，舍繁复之物质发明外，别无他物。质言之，即非文化，仅为一种物质形态，冒有精神之名而僭充者也。”相反，他认为中国文化优越于他国文化之处在于道德：“吾所见中国文化较优于他国文化之处，首要者，即中国古今官吏虽腐败，然中国立国之根基，乃在道德也。”吴宓在一篇译文的序言中也表达的同样的意思，他把中国和西方“真正之文化”之建成与青年人精神道德之培植紧紧地联系在一起：“欧洲青年，如能讲明希腊哲学及耶教中之人生道德之精义，琢磨发挥而实用之，则所得结果，与受我国孔子之感化相同……由是推之，则我国之青年与彼欧西之青年，其道德精神问题，实为一而非二，而中西真正之文化，在今实有共休戚，同存亡之形势者矣。”在另一篇文章中，吴宓更是明白地表明无论东方文化还是西方文化，其最精粹之处即在于道德宗教，除此之外，其余风俗、制度、仪节等都是枝叶问题：“夫宗教实基于生人之天性，所以扶善屏恶，博施广济，使信之者得以笃信天命，心境和乐，精神安宁，此固极善之事也。道德之本为忠恕，所以教人以理制欲，正其言，端其行，俾百事各有轨辙，社会得以维持，此亦极美之事也。以上乃宗教、道德之根本内律也，一定而不变，各教各国皆同也。当尊之爱之，而不当攻之非之者也。然风俗、制度、仪节，则宗教道德之枝叶之外形也。故各教不同，各国不同，各时不同，尽可随时制宜，酌量改革，此固无伤乎宗教道德之本体也。然决不可以风俗、制度、仪节有当改良者，而遂于宗教、道德之本体，攻击之、屏弃之，盖如是，则世界灭而人道熄矣。”
由于在文化中高度突出了道德的地位，文化的功能就被化约为规范、指导个体的道德行为，这是学衡派文化观的落脚点。吴宓翻译的《白璧德论欧亚两洲文化》一文，通篇都反复阐述这样一个看法：欧亚两洲文化的精义在于孔教、佛教、耶教，而他们的功用即在于要求人们自觉地遵守和实行道德信条：“源出亚洲之佛耶两大宗教，其中枢最要之旨义，皆谓人之内心中，高尚之意志对平常劣下之意志（即放纵之情欲）有制止之机能与权力”；“孔子尝欲以礼（即内心管束之原理）制止放纵之情欲”。另一位受学衡派推崇的美国人文主者布朗乃尔即把文化看做是规范人们行为的外在标准，他谈到西方文化时说：“西方文化已往之发展，即采取外在标准之哲学，个人必依此标准衡其生活，以期及于开化之途。”这一标准就是道德标准，在欧洲表现为宗教：“标准问题乃目前之急切问题，布朗乃尔欧洲之游，对于欧洲历史得一实际观察，因而确信除耶教标准外，他种标准均无历史证其真价。惟此耶教标准，能直接感动力吾人意志，能使北方野人知有文化。”布朗乃尔十分推崇法国文化，认为由于法国人笃信基督教标准，使“法国到处都有轻快之表现”：“其仪礼恭而不苛，其思想博而不迂，其情感富而不激，且严肃之中充满理智也。简言之，个人努力，均以社会利益为鹄的，而鉴别力佳，常识丰足，以使个人与社会相趋一致，规矩与合宜之感觉，无人无之，此均承认标准，约束个人，不致永为野蛮，而成开化之良好影响。”反过来，他又批评当时的美国社会正在丧失此标准，文化遂有沦亡的危险：“吾人即将耶教渐次拒斥，吾人处境实甚危险。因人乃生而野蛮，遗传并无补益，非每人均受教育。不得开化，非如此教育之，必将永为野人，至其子子孙孙．不知文化为何物也。”
文化这种教化、开化的功能，就是要达到个体有道德自觉，进而进行道德实践。而一旦个体达到道德自觉的境界，进行道德实践时，个体就由文化的被动接受者变为文化的主动创造者。文化与个体之间，实际上就是一种以道德为核心的互动关系。从这个意义上讲，文化的兴衰，实有赖于个体的努力，因此，学衡派把个体的道德生活看做是建设新文化的关键之所在。刘伯明、缪凤林说：“文化为人类心灵造诣之总积（Civilization is the sum total of human intellectual achievement），乃结果而非原因。”既然把文化视为人类心灵的结果，那么改造文化就是要改造人们的心灵，也就是改造人们的价值观。吴宓认为，在中国建设新文化，必须推行人文主义：“吾国既不用宗教，则亦当坚持第二级之道德，昌明人本主义，孔孟之人本主义，原系吾国道德学术之根本，今取以与柏拉图、亚力士多德以下之学说相比较，融会贯通，撷精取粹，再加以西洋历代名儒巨子之所论述，熔铸一炉，以为吾国新社会群治之基。如是，则国粹不失，欧化亦成，所谓造成新文化，融合东西两大文明之奇功，或可企致。”而人本主义在很大程度上就是个体的自我道德修养：“以道德为本，准酌人情，尤重中庸与忠恕二义。以为凡人之天性皆有相同之处，以此自别于禽兽，道德仁义，礼乐政刑，皆本此而立者也。人之内心，理欲相争，以理制欲，则人可日趋于高明，而社会得受其福。吾国孔孟之教，西洋苏格拉底、柏拉图、亚力士多德以下之说，皆属此类。近人或称之为人本主义，又日人文主义（Humanism）云。”
这样，道德理想主义就成为学衡派文化观的中心内容。文化就成为规范个体道德行为的价值体系，而个体的行为也只有在完成道德实践的任务才有意义。除此之外，文化的其他内容就显得不是十分重要。
