然而，后殖民理论的论述采取了一种特殊的概念历史的颠倒手法展开叙事，促使现代性的那些观念陷人错位。后殖民理论并不从理论上论辩现代性的那些普遍原则是否正确、合理，而是把现代性的理念推到历史中去阐发，把现代性的关于正义、民主、平等的原则，与帝国主义或殖民地历史结合在一起来探讨。其结果则是让那些压迫的和强权的历史对现代性的理念构成颠覆。那些历史无疑是铁的事实，但这些历史说明的只是，也只能是现代性在其实施过程中所伴随着的谬误，其具体历史展开中的问题，并不表明现代性的那些基本理念：自由民主、正义平等就没有真实的价值。历史就是历史，理念就是理念，理念与历史的联系存在诸多的中间环节，因为，这种理念在其他的历史条件K实施可能就是另一番景象。也就是说，从现代性的理念并不能直接，或者说，并不只是推导出殖民主义历史，以殖民主义历史来否定现代性的准则并不令人信服。
对于中国这样的发展中国家来说，现代性确实是一项未竟的事业。而且很初步的现代性迅速就朝向自身独特的历史道路行进。中国现代性的发展历史是激进而畸形的，暴力革命与威权政治构成其现代性的主导内容，不用说西方现代性的那些基本理念尚未建构就被丟弃。直到90年代以后，中国的现代性建构才开始逐步显示出它的成效。然而，现代性在中国确实是生不逢时，现代性既是一项未竟的事业，又走到尽头。正值现代性的那些价值理念逐步确立之时，后现代的种种学说开始对现代性进行质疑批判。这使现代性的某些基本价值理念的建构遭到动摇，例如，自由、民主等价值认同。当代后现代话语历经90年代的拓展，特别是加人了后殖民理论之后，其理论主题与立场发生了较大的混乱。后现代在80年代的文学批评领域展开的话语实践，主要集中于解构中心化的和独断论的话语体系，其批判性并未颠覆现代性确认的那些基本准则；相反，它包含并推进了对那些价值理念的更为深刻和更多可能性的理解。但90年代后期的后殖民话语，则以强调民族主义本位为出发点，重新强化中西二元对立，批判并怀疑现代性的基本价值准则。
当然，现代性在90年代遭遇全球化的历史实践，特别是资本、高科技和传媒的高速度介人中国，这些后工业化的成就所包含的后现代文化，也对现代性的价值建构产生冲击。但这种冲击更多地是人为的混淆，而不是说这些后工业社会的经济文化就天然地与现代性价值认同相悖。资本大鳄索罗斯就设想全球化应该建立在“开放社会”的基础上，他承认，全球社会包含了各种不同的习俗传统和宗教，要找到维系在一起的共同价值观是非常困难的，但是，“开放社会”概念可以作为普遍准则，这个概念在承认全球社会固有的多样性的同时，提供了建立当代所需的制度的观念基础。要想使这种普遍准则获得承认是一种苛求，但没有它索罗斯说，“我们就将一事无成”。到底他说的“开放社会”是什么东西？简单地说：“它涵盖了民主的积极因素：与社会正义相K配的最大限度的自由。它的特性是：法治；尊重人权、少数人和少数人的意见；分权；市场经济。”很显然，这是自由主义的一套东西。索罗斯秉持卡尔·波普尔的“开放社会”观念作为他的认识论依据。波普尔认为：人类的理解力永远都是不完整的，终极真理和对社会的完善设计超过了我们的能力。因此，我们必须退而求其次，即一种并不完善但容许改进的社会组织方式。索罗斯强调说，全球经济造成变化不断，变化越多开放的概念就越重要。索罗斯关于“开放社会”的设想，在全球化浪潮中的“知识左派”们看来，无异于痴人说梦。“开放社会”就是为了给全球化统一市场提供价值认同的基础，其前提就难以为“知识左派”们所接受，更不用说那些带有民族主义和宗教原教旨主义的情绪的人们对此所持的敌对立场。
实际上，文化多样性和多元论在很大程度上是全球化的伴生事物，只有全球化更深人全面地介入不同地区的市场，才会遭遇到不同文化的抵抗。而全球化对不同地区的市场和劳动力的需要，也导致对多元文化的重视。处在全球化中心或领先地位的西方，也不得不以它的开放姿态，以它更为民主和自由的态度对待其他文化，这使那些陌生的“他者”，也获得生长的空间。实际上，东亚的崛起得益于第三次产业革命，得益于全球化的汽车、电子市场和金融市场，东亚在全球化的浪潮中很难说它丧失了多少传统文化，其被“一体化”与它的传统保持并行不悖。日本现在就比任何时候似乎都更重视传统，日本文化也比其他任何时候都更有国际地位。现代化并不是压制和割断了传统文化，也未见得抹煞了文化的多样性和差异性。全球化的经验表明，一体化有可能与文化的多样性并行不悖。
全球化一体化本身是被塑造出来的神话，对于主张者和批判者都是如此。一体化的意义本来很有限，它可能只限于基本的价值准则，经济运行的普遍规律，共同市场需要的统一规则。这些共同的东西可以在人性和人的合理需要上得到解释，即使在一个民族一国家内部，这些规则也是有益的。它既然不可能把个人的性格心理特征消解，何以见得可以把一种文化的地区特征抹平呢？说到底，依然是对“发展”与“进步”的怀疑，才可能导致对文化多样性的过分强调。在那些秉持文化“差异论”的人来看，压抑这些第三世界的人们的人性及其发展的需要，以换取文化的差异性与多样性是值得的。问题的关键在于，取消了“发展”和“进步”的观念，任何文化都享有平起平坐的权利。这看上去是尊重弱国寡民的高姿态，实际却是传递这样的信息：那些第三世界国家的人们根本不配享有更加人性化的生存权利。
全球化时代的现实经验表明，全球化的一体化与文化的多样性并不矛盾，没有一体化就没有真正平等的多样性，不要把不平等的、被隔绝的状况理解为差异性或多样性。让第三世界的人们始终处在文化他者的状况中，去进行一些狭隘的文化抵抗，这与急迫地让他们追赶帝国主义文化霸权没有什么两样。第三世界的人们急迫需要的是“发展”与“平等”，即享有当今在他们可掌握和可理解的信息范围内，在精神上应该享有人类逐步完善建立的现代公正民主和正义；在物质上摆脱贫困，享有小康生活所具备的现代科技文明创造的物质生活。只有在此基础上，再谈文化的差异性和多样性。差异性和多样性是充分发达社会的奢侈品，正如讲个性是精神贵族一样。不要把贫困、落后和自我压抑描述为差异性和多样性，这样的差异性只对少数人有意义，对一种刻意营造的意识形态话语有意义，对广大的第三世界民众只是一种虚假的怂恿。
很显然，把现代性与后现代性对立起来，并不是高明之举。如果说在后现代话语初起阶段，人们还并不能梳理清楚二者之间的关系；或者说为了给新的理论话语创建一个崭新的形象，而夸大了二者之间的对立和裂痕；那么，全部理论发展至今，就没有理由还在二者之间制造人为的冲突。在我看来，后现代并不是对现代性简单的抛弃和颠覆，而是在更加合理和从容的境况中，对现代性的修正、拓展和精细化。后现代理应是更丰富、更多元、更富有变化活力的现代性。詹姆逊在强调他的“当下本体论”时，他显然是试图超越现代性和后现代这种理论话语，但说来说去，他并不可能真正超出多少。他所设想的是在经典马克思主义的基础上建造面对这个时代当下实践的新型理论，其实质也只能是对后现代性理论做出某些改变而已。“当下性”可以说敏感地在某种程度上抓住了后现代对现代性的修正要点：这就是“当下性”的实践问题。虽然说这未必是詹姆逊的本意，但“当下性”确实是留住现代性在后现代历史境遇中的有效方式。例如，对于中国这样的高速发展的国家来说，在这样的时空堆积了不同时期的历史沉积物，有必要在当代活的历史实践中来理解和重建现代性，这本身就构成后现代的思考的出发点。
关于后现代对现代性的包容问题，并不是什么异想天开的谵妄之词，左派阵营的马克思主义理论家齐格蒙特·鲍曼就设想包含了现代性的后现代策略。他指出：只有从保护好后现代时期现代性的希望和雄心的愿望出发，才可能创建新型的后现代策略。这里所说的希望和雄心指的是有可能以理性为导向来改善人类状况的可能性；这种改善归根结底是以人类解放的程度来衡量的。鲍曼解释说，一个拒绝放弃自己的现代的责任的策略之所以会变成一个后现代的策略，原因就在于它直截了当承认它的理论前提不过是一些假说。从一个真止“后现代”的风格上说，这样一个策略指向的是价值，而不是法则；是假说，而不是基础；是目的，而不是“根据”。
当今中国现代思想文化根基还相当薄弱，现代性的那些使命远未完成。后现代在八九十年代展开的对中心化意识形态体系的批判，其实也是同时在做着现代性的基础工作。现代性的展开具有后现代的意味，而后现代实践则同时夯实现代性的基础。这是对中国当下思想文化实践更切实的理解。对于这一点，张旭东的论述相当理性且精辟。尽管张旭东把中国的现代历史和当前所完成的制度看成是现代性的集大成者和最高形态这一点还有待推敲--我更倾向于认为它走向了现代性畸变的极端，因而现代性的回归是其历史在重叠中行进的运行方式。但张旭东看到中国当代的现代性与后现代不可避免的重叠关系。他写道：
中国革命和社会主义现代性却始终面对物质生产、技术革命、消费和日常生活领域的巨大压力。“改革开放”的“新时期”于是不仅成为中国社会主义现代性迟到的“理性化”阶段，更在物质积累和社会生活的“世俗化”层面上为中国现代性的新阶段做好了铺垫。在这个意义上，中国现代性从来都具有某种与生俱来的“后现代性”。更严格地讲，我们可以说中国古代文明的巨大的连贯性和相对的自足性使中国人本能地把“现代”理解为一种阶段性的、暂时的规范。也就是说，在接受现代性的洗礼的同时，中国知识分子和民间社会都会自觉不自觉地带着一种对“现代之后”的想象和期待--在这个“现代之后”的世界，现代不再是外在的、异己的、强加的“时代要求”，而是多元化的生活世界的自得其所。这个把现代性无所不包的体系视为某种历史、文化和主体的异化阶段（哪怕是必要的异化）的集体无意识把中国现代性的“自在自为’’的形态同中国“后现代”视野融合在一起。这种“过去”和“未来”在“现在”的时空里交汇，它造成的历史思想构造是中国“后现代”问题的蕴涵所在。
张旭东论述说，“现代性”过程在中国还远没有完成，它不可避免以不同的形式反复地回到我们面前；由此决定了中国的“后现代”问题必然包含了对现代性经典理论的再思考和“重读”，当然也包括对现代性的客观现实的反省和批判。我知道张旭东的结论最终落实在中国的后现代对“现代性”的批判和反省。当然，最终的问题还需要具体化，那就是还是要质疑谁的现代性，怎样的现代性--在这里，差异的文化政治学可能还要起作用。批判的维度和层面都因为人们对当今中国的思想文化建构意义之认识不同，会做出完全不同的选择。但我以为，能够从中国的历史现实出发来思考这一问题，认识和把握住现代性与后现代在当今中国构成的互相包容的复杂关系，这就是理论上的一个最重要的认识前提，有了这样一个前提，随后的问题都可以在搡讨中深化。
总之，詹姆逊对后现代性和现代性始终持批判的态度，在他看来，二者都不过是一种叙事，都是对资本主义的一种描述体系，因而，都存在值得怀疑之处。这一点并不奇怪，现代性的问题之提出，就是一种对现代性进行质疑的话语体系，正如现代性的论述者对现代性的规定一样，现代性本身就始终包含着对自身的批判性反思。如此看来，也许是令人奇怪的，所有的现代性言说，都在不同程度上包含着对现代性的反思批判。就这一点而言，自由主义的批判是阐发性质的，而左派的批判则是颠覆性的。前者使现代性的那些论述及其价值认同得以展开；而后者则在寻求替代性的思想变革方案。后殖民理论的出现，使对现代性的批判甚嚣尘上，差异的政治学方案，给现代性的论述注人了后现代性的内涵，也同时使后现代论述向左大踏步行进。后殖民论述通过历史实践的分析，来对现代性的基本理念实行颠覆，这里面似乎有错位之嫌。现代性是否有多样性。，这在理论上尚未有明确答案，与其说这是一个理论悖论问题，不如说是一个难以解决的实践难题。假定现代性源起于西方，那就意味着非西方的民族一国家或者不可能实现现代性；或者只能实现多样性的现代性；结果都是对单一现代性的怀疑。但这可能只是表面现象，亚洲的经验同样可能表明另一种情形：那就是非西方国家实际也可能实现现代性的理念、价值和制度；尽管现代性的形式和过程并不相同。尽管在理论上将现代性与现代化概念做出区别，可以使现代性多样性的模糊论述更清晰些，但并没有根本解决问题。假如现代性出现在西方只是一个相对的时间性问题，而并不具有空间上的绝对性，那就使人们对现代性怀有的反西方心理得到缓解。也就是说，现代性并不是西方独有的，只是最早在西方兴起，西方也是现代性运行的一个时间段而已。现代性的基本意义可能可以超越东西方的二元对立，只要我们能秉持一种“差异的相对性”观点，就不会把这一论域推至意识形态浓重的语境中。当然，我知道，我的这种设想会让主张差异文化政治学的人们不舒服，为什么要把复杂问题简单化呢？问题在于，现在的复杂性不在学术与思想含量上，而在认同的政治上。现代性的多样性问题显然不是一个理论论述的深人或复杂性问题，而是一种认同的政治在起作用。现代性论述的本质就是差异的文化政治学，这就是所有问题的症结所在，它意味着这些问题既不能得到解决，也不可能被简化。但是，在我们的论述中，它应该变得更清晰。
