3、［开泰六年（1017）］六月乙酉，夷离堇阿鲁勃送沙州节度使曹恭顺还，授于越。（《辽史·圣宗纪三》）
4、［开泰八年（1019）］正月，封沙州节度使曹［贤］顺为敦煌郡王。（《辽史·圣宗纪七》）
5、［开泰九年七月（1020）］甲寅，遣使赐沙州回鹘敦煌郡王曹［贤］顺衣物。（《辽史·圣宗纪七》）
6、［开泰九年（1020）］九月乙亥，沙州回鹘敦煌郡王曹［贤］顺遣使来贡。［十月］，郎君老使沙州还。（《辽史·圣宗纪七》）
以上史料表明了敦煌曹氏归义军在晚期与辽非同一般的关系。如此情形的社会历史原因，前贤已有回答，沙州归义军自从曹宗寿谋杀叔父节度使曹延禄和节度副使曹延瑞、篡夺归义军大权之后，甘州回鹘即与沙州关系不和。曹宗寿不得不采取近拒远交的策略，同甘州背后的辽朝建立关系。宗寿死，子贤顺继掌归义军，仍未同甘州改善关系，继续同辽国保持友好，并于1016年冬亲赴辽京以加强关系，辽亦派兵远至沙州接应。由曹氏归义军与辽的互使时间表可以看到，早在曹氏第二任节度使曹元德时期敦煌就已经与辽建立了关系，基本上保持不断。而到了曹贤顺时期，关系升级，曹贤顺本人又亲自远赴辽京，又得辽封为敦煌王，二地关系之密切可想而知。
曹贤顺1014年继曹宗寿为归义军瓜沙节度使，1016年赴辽，1019年得封敦煌王，《辽史》等又是以“沙州回鹘”称，表明了曹氏归义军到了此时已是沙州回鹘的天下，虽然仍以曹氏为王。李正宇先生认为沙州回鹘正式建立政权是在1036年从西夏人手中夺回敦煌，一直到1067年又被西夏打败。又有学者指出沙州回鹘国的建立和存在时间大致相当，最迟可到1070年。无论如何“沙州回鹘伴随着归义军政权的衰落应运而生，由沙州归义军政权的附属部落与臣民一跃而为瓜、沙地区的主宰，是一股鲜为人知的政治势力。它承曹氏归义军之余绪而与西夏在河西的统治并存90余年。”加上甘州回鹘的不断侵挠，正是在这种内外交困的情况下，曹氏特别是曹宗寿、曹贤顺不得不与强大的辽建立友好关系，确保了瓜沙一隅的短暂安宁。
其实对于包括敦煌的归义军政权和远在和田以西的喀喇汗王朝等在内的诸多周边各政权均在当时朝贡辽朝，或均与辽朝保持友好关系、通使不断的时代大背景，魏良弢先生有精辟之见解：“如果我们不囿于传统的史学偏见，应该承认契丹人建立的辽王朝，从后晋天福（936）以后，在中国的大地上是处于宗主的地位。它不仅同宋朝有着频繁的交往，而且同西北地区的回鹘各部建立的王朝有着密切的关系。”
无论是曹氏归义军政权，还是沙州回鹘，均是以佛教为国教和基本宗教信仰，在莫高窟等地留下了极其丰富的佛教艺术，甚至于曹氏归义军政权可以说是一个以佛教为主导的政教合一的政权。同样辽朝也是一个佛教信仰与佛教思想活跃的国家。因此作为二地共同信仰的佛教，在二地频繁的互使中一定会受到相当的重视。辽朝在开泰八年（1019）遣韩梅至沙州封曹贤顺为敦煌郡王。韩橁赴沙州宣命的具体年代，史料无明载，《辽史·圣宗纪》开泰八年（1019）正月壬戌“封沙州节度使曹贤顺为敦煌郡王”，《韩橁墓志》记韩橁“奉使沙州，册主帅贤顺为敦煌王……适及岩（宕）泉，立傅（传）王命。”“宕泉”即今天的莫高窟，辽使来到敦煌一定是要到当地的佛教圣地宕泉礼佛的，表明了佛教在二地的使节们心中的地位之高。既然如此，沙州的使节多次前往辽朝，敦煌王曹贤顺也不例外，他们一定对辽朝的佛教圣地、佛教思想有所了解，加上辽使的宣传，那么在当时辽朝佛教界普遍流行的1052年末法将至的思潮一定不会不知道。还有一个很重要的原因，除上京之外，燕京作为辽的陪都“南京”，由于其特殊的地理位置关系，又是原幽云十六州故地，有深厚的汉文化基础，一直是辽南北东西政治、经济、文化交流的枢纽，宋辽使节和丝路商旅、使者、僧侣都必经燕京出入辽境，这样就必然使得燕京成为中国北方的一处佛教中心，《辽史·地理志》记“坊市、廨舍、寺观，病不胜数。”因此与敦煌一道，成为佛家圣地，二地的交流不断，敦煌遗书S．529《诸山圣迹志》就记有一位应为敦煌或来敦煌僧人于五代后唐年间自五台山游历各地寺院名山的记录，其中就有幽州，并记当时所见“大寺一十八所，禅院五十余所，僧尼一万余人。”著名的《契丹藏》就是在燕京刻印，可见当时燕京佛事之盛；首题辽著名僧人“燕台悯忠寺沙门诠明科定”P．2159vl《妙法莲花经玄赞科文卷二》抄录本传人敦煌亦为代表。
而辽与敦煌二地在佛教艺术方面的互动与影响，有学者已有研究说明。在二地共同出现并具有代表性的“二龙戏珠”图像是为明证；而出现于莫高窟第346窟壁画中的射手则与辽代内蒙古库伦2号壁画墓的青年人物，在服饰特点上十分相似；安西榆林窟39窟回鹘风格的造像也在辽代造像遗存中有见。而出现于辽代金河寺的“五台山”（今河北蔚县），与莫高窟第61窟“文殊堂”一样，均为二地在各自的辖区内“制造”的五台山，二者所建的时代大致相当，从一个侧面说明了二地佛教的相互交流与影响的结果。因此流行于辽朝的末法思潮也就自然而然传人佛教高度发达的敦煌。
1052年末法将至的思潮传人敦煌，并不是一件小事，如果有可能的话，与晚唐五代宋西夏时期的千佛变所反映的末法思想一拍即和，在敦煌佛教界发生了地震。末法对佛教界来讲是一件可怕的事情，具体在疑伪经《佛说像法决疑经》等中有记，末法之世，“诸恶比丘、比丘尼遍阎浮提，处处充满。不修道德，多求财物。专行非法，多畜八种不净之物。身无十德，畜二沙弥。未满十腊，已度沙弥。以是因缘，一切俗人，轻贱三宝。从是已后，一切道边，竟造塔寺，遍满世间。塔庙形像，处处皆有。或在山林旷野，或在道边，或在巷路臭秽恶处，颓落毁坏，无人治理。尔时道俗，虽造塔寺，供养三宝，而于三宝不生敬重。”又《佛说小法灭尽经》记“法欲灭时”，“人女精勤恒作功德，男子懈慢不用法语，眼见沙门如视粪土，无有信心劫欲弥没，诸天泣泪水旱不调，五谷不熟疫气流行，死亡者众，人民懃苦，县官鞠克不顺法理，皆思乐乱，恶人转多如海中沙。劫欲尽故日月短促善者甚少，若一若二。人命促短，四十头白。男子淫劫精尽天命，年寿六十。女人寿命七八九十或至百岁。大水忽起年至无期，世人不信，不问豪贱没溺浮漂。鱼鳖食瞰菩萨辟支阿罗汉比丘，众魔驱遂不豫众会。三乘人山福德之处，淡泊自守以为欣快，寿命延长诸天卫护。”
佛教徒们为了挽救佛法灭于如此末法末世，因此往往会采取一系列措施，刻经造像，开窟建寺，藏经葬法均为常见。在此情形下，敦煌人的实际行动与措施，首先明确反映在曹氏归义军晚期重修的一批大窟中，这些洞窟的壁画均为千篇一律的千佛变，如第16、152、256、233、94、29等窟，窟内集中反映末法度人的思想。而且特别有意思的是，在以这些洞窟为代表的大量归义军晚期、沙州回鹘与西夏开凿的洞窟中，有一个特殊的现象是应当引起我们的高度重视与注意的，那就是在这一时期的洞窟内，基本上看不到有供养人画像，这一现象与传统敦煌的作风大相径庭。出现这一现象的原因若按常理推测会有以下几个方面：
一是这一时期的人们开窟造像并不注重个人画像功德；二是出于某种原因而无法入画自己身像。前者既与敦煌的传统不合，更是与千年来佛教大量造像所显示的事实与一般现象不合，也不合于人们的开窟造像心理与动机意识，更何况是营建一所洞窟，花费如此人力物力财力而不作任何的个人愿心表现，于情于理都相背。因此我们只有作第二种的推测了，那就是会有一种特殊的原因，而导致了当时人们在不得已的情况下只有放弃画入供养人画像的做法与愿望，因此我们在洞窟壁画中看不到他们的画像。究其原因当时的敦煌人因为受末法思想的强烈影响，重修洞窟或开窟造像均是一心一意为了挽救法灭，个人的私利与功德观受到鄙视，成为纯粹的宗教行为。况且作为佛教教团内部的集体活动，在佛法将灭之时，重修与开窟造像活动也不再是功德行为，而是为了佛教的发展与未来，为了拯救佛教于法难之中。此时的洞窟营建活动基本上抛开了之前为了个人、家族、寺院、社人、大官贵族、高僧大德等单个机构与群体还愿、发愿、功德、祈福的意义，而是为了整个佛教、所有的信众，以致于大千世界。因此也就不会有任何个人意义的供养人画像的出现，集中体现着即将末法住世时敦煌佛教界的团结一致，以及敦煌人们努力护法的精神。因此藏经洞才会保留下如此丰富的敦煌中古时期的方方面面的资料。
其次就是受辽人塔中藏经作法的启示，敦煌人也进行藏经“存经以备法灭”。藏经洞与佛教传统的“石室藏经”有关，即藏经洞宝物是佛教正常例行的“石室藏经”。佛教传统的一种做法是有专门的藏经之处，如寺院的藏经楼、藏经阁、石窟的藏经洞等，把经藏放置于一专设的地方，莫高窟藏经洞即为此做法。从方位关系上考察，也符合寺院或石室藏经的方位关系。
对于藏经洞性质的阐释，文正义先生最新提出了藏经洞为佛教徒供养佛教法物的地方一说，敦煌藏经洞写本佛经为寺院的供养经。封闭的原因是敦煌当地佛教教团内部决定的结果，不曾受到外来势力的压迫，是一种极为虔诚的宗教行为。回答了藏经洞的性质，却没有找到可合理解释藏经洞封闭的原因。作为寺院供养经，更为具体一些，荣新江先生则认为藏经洞是敦煌其中一所寺院“三界寺的供养具”。
